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mort, histoire de la, histoire des rites et coutumes funéraires et des attitudes de l’homme devant la mort.

L’histoire des attitudes collectives devant la mort étudie les réseaux de gestes d’accompagnement significatifs — à la fois purificatoires et libératoires — qui entourent cette séquence mystérieuse et inéluctable qu’est le passage de la vie à la mort.

Si les rites funéraires sont variables en temps, en formes et en lieux, ils demeurent une constante des comportements humains. En plus de la souffrance de la séparation, interdits et obligations se côtoient pour détacher le mort des vivants, lui conférer un statut propre et réorganiser le groupe des vivants, déstructuré par la perte de l’un des siens.

L’étude de l’histoire de la mort débute avec les premières traces connues d’ensevelissement des cadavres, traces qui remontent à l’âge de l’homme de Neandertal (environ 100 000 ans av. J.-C.). Inhumé en position fœtale — puis progressivement étendu —, le défunt est le plus souvent enfoui à proximité, voire dans le sous-sol même, de l’habitat du groupe. À l’âge de l’homme de Cro-Magnon, les sépultures se complexifient (adjonction de dalles marquant l’emplacement) et les rituels s’organisent, comme en témoignent les offrandes (ramures, pierres, outils, ivoires, coquillages, etc.). La naissance de ces comportements symboliques accompagnant l’inhumation laisse entendre l’idée d’une survivance au trépas : la mort s’apparente alors à un sommeil. Au néolithique apparaissent les premières sépultures collectives, éloignées des habitations, alors que les sépultures aristocratiques, individuelles ou familiales, se distinguent par des tertres ou des tumulus primitifs.

À partir de l’âge du bronze (environ 2 000 ans av. J.-C.), l’incinération se répand en Occident et les tombeaux mortuaires prennent alors des formes différentes selon la géographie ; les tombes plates et tumulus, fosses, coffres de pierre et cercueils sont tour à tour utilisés pour les inhumations et l’usage de chambres funéraires creusées dans la roche ou dans la terre, architecturées et décorées, se diffuse. Pour les incinérations, les jarres, les nécropoles et les champs d’urnes — on parle alors d’une « civilisation des champs d’urnes « — sont caractéristiques d’une conservation des cendres. Deux constantes demeurent cependant durant la période : la présence d’offrandes et d’objets personnels auprès des morts et l’individualisation des sépultures.

Sous l’influence celte se développent les oppida massifs et les sépultures grandioses, comme la tombe du prince de Hochdorf en Allemagne ou celle de Vix en France. Les nécropoles s’organisent parallèlement à la première urbanisation de la civilisation. Des stèles et des cippes de diverses formes, gravés d’inscriptions commémoratives, sont érigées sur les tombes. À l’époque hellénistique, les inhumations se font dans des coffres en dalle de pierre (cistes) ou dans des sarcophages.

La complexification des offrandes et des rituels place progressivement le corps au centre des préoccupations métaphysiques. Le cadavre est alors paré des attributs du défunt dont il perpétue l’importance sociale et affective : vêtements, armes, bijoux, etc. — jusqu’aux statuettes figurant de petits serviteurs funéraires (appelés chaouabtis ou ouchebtis chez les Égyptiens).

Au III^e millénaire av. J.-C., l’invention du procédé de la momification par les Égyptiens prolonge cette quête de dignité en cherchant à donner à la mort l’apparence de la vie. Les techniques d’éviscération et de dessiccation se perfectionnent pour donner naissance à un art funéraire complexe ; le bandelettage est très travaillé et les sarcophages s’emboîtent les uns dans les autres afin de mieux protéger le corps. Puis, avec le développement du christianisme en Égypte (au iv^e siècle apr. J.-C.), les vêtements remplacent les bandelettes des momies.

Pour les sociétés antiques, la tombe est l’habitat du mort dont il prolonge l’existence. Sous les influences grecque et phénicienne, l’inhumation devient, en Occident, la pratique funéraire dominante remplaçant la crémation et l’ensevelissement des cendres. La croyance en une « vie des morts « permet le développement de vastes sépultures individuelles ou familiales, somptueusement garnies d’objets du quotidien (instruments de métiers, vaisselles, armes et jouets d’enfants) et de tout un mobilier à usage rituel (vases canopes chez les Égyptiens).

Progressivement, les façades extérieures de la sépulture deviennent plus importantes que les espaces intérieurs : le tombeau traduit alors une nouvelle quête d’éternité devant la société, et non plus dans l’intimité de la croyance. Les tombeaux égyptiens se dressent, plus grands, plus hauts, plus visibles tels les temples funéraires, les hypogées de la Vallée des Rois ou les pyramides. Pour exemple, le Mausolée d’Halicarnasse, l’une des Sept Merveilles du Monde, célèbre la gloire du roi Mausole de Carie et cherche à marquer pour l’éternité le passage d’un homme sur terre.

Néanmoins, la fosse — individuelle voire collective, isolée ou regroupée dans les premières nécropoles collectives aux abords des cités — est souvent l’expression de l’infortune du commun des mortels.

Les traces des croyances anciennes témoignent de l’idée que le dernier passage est toujours accompagné de l’espoir (ou de la crainte) d’un après. Les relations avec les défunts sont complexes. Si les offrandes, les fibules et les amulettes — glissées entre les couches de linges funéraires pour protéger le défunt durant son voyage vers l’au-delà — marquent partout l’affection et la tendresse du souvenir, chaque société a ses croyances et comportements propres.

Pour les Égyptiens, la mort est un passage : le défunt embarque dans une barque solaire guidée par Anubis, traverse l’océan céleste et rejoint l’astre-dieu (le Soleil) pour participer à sa renaissance quotidienne ; le mort inhumé accède alors à l’autre monde où il doit affronter le jugement d’Osiris.

À l’époque antique, le culte funéraire est célébré sur des autels où sont déposées les offrandes pour les dieux et les morts. Chez les Grecs, une pièce placée dans la bouche ou la main du défunt sert à payer Charon, qui transporte les morts au-delà du Styx et de l’Achéron, fleuves des Enfers. Pour les Romains, la vénération des morts s’apprivoise par l’oraison et le deuil, et par le culte des lares des ancêtres qui apaise le courroux des défunts. Les testaments montrent alors les premières recommandations pour le salut de l’âme plus que le souci du patrimoine, protégé par le droit.

Au haut Moyen Âge, au moment de la mort et avant même la toilette funéraire, les vivants cherchent à faciliter au trépassé la séparation du corps et de l’âme selon des recettes populaires : les miroirs sont voilés et les seaux vidés pour que l’âme du défunt ne s’y engouffre pas. L’annonce à la communauté resserre les relations interpersonnelles (avant que le glas du clocher du village ne se généralise au xv^e siècle) et prélude à la veillée funèbre, souvent festive et arrosée. Enveloppé d’un linceul ouvert, noué ou cousu, parfois ligoté (comme le rappelle le chapelet chrétien), le défunt est ainsi « fixé « dans sa dernière demeure pour être protégé des échappées de l’âme.

Il est le plus souvent enseveli sur ses terres (avant 1300, le cimetière n’est pas de règle) lors des funérailles durant lesquelles on fait des offrandes et on déplore le défunt. Suit enfin le banquet funèbre, fête aux proportions souvent pantagruéliques qui commence dès le cimetière et que l’on renouvelle aux anniversaires. Les morts entourent alors le monde des vivants : les revenants, parfois bienveillants mais plus souvent hostiles, les possessions et les réincarnations sont des croyances nées des relations privilégiées entre vivants et défunts.

Aux traditions populaires médiévales, le discours de l’Église construit — sur la Passion du Christ — l’image du pécheur confronté à la nécessité de faire son salut. Comme en témoignent les illustrations des tympans des églises romanes, l’âme ne peut se reposer après le Jugement dernier que dans le paradis ou l’enfer. Mais cette division laisse en suspens le hiatus entre jugement individuel et Jugement dernier. Alors, entre les xii^e et xiii^e siècles, l’Église imagine un troisième lieu permettant de purifier les pécheurs avant d’accéder au paradis : le purgatoire.

Alors qu’est omniprésente — dans le quotidien comme à travers les images de martyrs — la mort violente, le modèle d’une « bonne mort « se répand depuis les plus hautes sphères de la hiérarchie sociale. Cette mort préparée, attendue, sur le modèle de celle de saint François d’Assise, permet de faire la paix avec le Seigneur. S’imposent alors progressivement la confession, l’absolution, la communion et l’extrême-onction. À l’image du saint, le preux chevalier représenté sur son tombeau en gisant de pierre, allongé, les mains jointes, attend dans le sommeil la béatitude promise par la représentation statuaire.

Pendant tout le Moyen Âge, les clercs cherchent à imposer le passage à l’église pour l’office des morts « corps présent «. Ils essayent également de conquérir le cimetière — espace souvent blotti au pied de l’église mais appartenant à la communauté villageoise qui y danse et y fait paître le bétail.

La Peste noire de 1348 et ses épidémies récurrentes font apparaître une mort triomphale qui provoque une flambée d’angoisse et un fort appel au repentir. Les cadavres du quotidien se multiplient dans l’art statuaire du transi — mort pourrissant et desséché délivrant sa leçon aux vivants. Les danses macabres (représentations ébauchées en Allemagne dès 1350) se diffusent dans toute l’Europe en illustrant la mort dansant avec les vivants, et tirant à elle tous les états sociaux ; et ce alors que l’Italie imagine la faucheuse (la mort représentée avec sa faux qui coupe la sève de la vie), thème qui obtient un succès encore plus vif.

Pour conjurer cette mort omniprésente se met en place un réseau de gestes « magiques « et christianisés au rôle préventif (comme le culte des saints, des reliques, etc.), ainsi que des gravures pédagogiques (Artes moriendi ou « Arts de bien mourir «) dans lesquelles les anges bataillent avec les démons pour s’approprier l’âme du défunt. À la même époque se développe le testament, où les clauses religieuses (les œuvres) sont plus primordiales que les clauses patrimoniales — il n’est pas rare d’y réclamer des messes en fondation perpétuelle pour le salut de l’âme.

La Renaissance marque la révolte contre le macabre à la fois sous les à-coups des humanistes et sous ceux de la Réforme qui critiquent les rites établis et réfutent le salut par les œuvres au profit du salut par la foi.

Avec la Contre-Réforme triomphante, la religion post-tridentine développe une pastorale doloriste qui devient la pièce centrale de l’économie du salut et rejette les superstitions populaires. « Je meurs chaque jour « est le thème central de ces pédagogies, crispées sur l’angoisse du salut et de la fin dernière, où méditation sur le crâne et « vanités « deviennent l’expression de cette contemplation hypnotique de la mort. Fondée sur la crainte de l’enfer, la pastorale s’exprime vertement dans les sermons d’ecclésiastiques comme les prédicateurs Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704) et Louis Bourdaloue (1632-1704), ou le missionnaire Jacques Bridaine (1701-1767).

Cette pastorale conduit à théâtraliser la mort, qui se met en scène autour de fastueux cérémonials : les pompes baroques — le rituel funéraire est codifié en 1614, la messe « corps présent « se généralise et est désormais chantée (cantate). La bonne mort devient l’aboutissement d’une honnête vie, comme dans les artes moriendi, précisant que chacun peut être sauvé ou perdu au dernier moment. À la cour comme à la ville, le dernier instant devient une cérémonie et le confesseur, terrifiant, soumet l’agonisant à une torture morale impitoyable.

Si la démesure des grands trouve son écho dans le cortège funèbre, le cimetière est relégué aux plus démunis, alors que la sépulture familiale envahit les lieux de cultes protestants comme catholiques.

Peu à peu, le deuil se codifie, s’habille de noir et de formules. La pratique testamentaire s’étend, relevant le succès du purgatoire. Et, alors que le baroque religieux s’étiole, les funérailles républicaines du xix^e siècle s’inspirent encore du faste des cortèges du xvii^e : retour des cendres de Napoléon, funérailles de Wellington, de Verdi, de Victor Hugo ou d’Abraham Lincoln.

L’emphase exagérée d’une pastorale trop présente se défait au cours du XVIII^e siècle. Voltaire, dans ses Réflexions sur ceux qui sont morts en plaisantant, raille la comédie des pompes baroques. Au sein des élites éclairées se diffuse un nouveau modèle de bonne mort qui refuse les fastes, revendique le droit aux larmes et attend de la seule mémoire familiale la pérennité du souvenir.

Alors que l’utilisation du cercueil et l’habillage du défunt se généralisent, les délais d’ensevelissement s’augmentent, reflétant la peur d’être enterré vif. Le billet de faire-part apparaît dans les villes tandis que le recours aux pénitents recule. Marquant l’évolution profane et mercantile du rituel, l’entrepreneur de pompes funèbres apparaît, d’abord en Angleterre.

Des arguments hygiénistes et urbanistiques se mêlent aux dénonciations des prêtres pour faire cesser l’ensevelissement dans les églises. En 1800 naissent les grandes nécropoles urbaines : on aménage pour les morts un lieu digne, décent et organisé comme le Père-Lachaise à Paris. L’exil des morts, comme le déménagement du charnier des Innocents à Paris à la veille de la Révolution, marque les esprits ; toutefois, le cimetière devient un lieu de repos, exalté par la poésie préromantique qui en fait un lieu de méditation privilégié.

Dans les testaments, dès 1770, les demandes de messes régressent : la profusion n’est plus de rigueur, sauf en Espagne et en Italie où la religiosité baroque demeure inaltérée.

La césure entre le profane et le sacré est consacrée par la Révolution française. Les obsèques civiles font scandale dans certains pays, de même que le refus de l’Église catholique d’enterrer religieusement.

La veillée funèbre s’épure vers 1840 en Allemagne, quand les psaumes et les cantiques remplacent les conversations et les cartes, et le café, la beuverie. Le banquet funèbre se replie sur la famille.

Alors que s’initie le modèle de la mort pauvre, violente et solitaire (comme dans Nana d’Émile Zola), l’omniprésence de la famille explose dans les épitaphes, inscriptions et symboles de la statuaire. Un monde de signes, aux références chrétiennes, entoure les figures du patriarche, de la femme représentée en jeune victime et de l’enfant. Le spiritisme prolonge le rêve d’immortalité familiale qui s’exprime encore dans le faste des monuments funéraires et dans la concession perpétuelle.

Le deuil est exubérant, les sentiments s’extériorisent dans un pathétique outrancier. Des règles de deuil s’imposent : vingt et un mois pour un veuf ou une veuve précèdent le « demi-deuil «. La visite au cimetière à la Toussaint se propage (à la fin du xix^e siècle, le chrysanthème devient la fleur des cimetières). La mémoire du disparu s’entretient et le cimetière devient le lieu où le culte des morts s’exprime. L’Angleterre inaugure le cimetière paysager (rural cemetery). Les cimetières de l’Europe méridionale — structures verticales de logettes superposées où s’entassent les sépultures des plus modestes — se distinguent de ceux de l’Europe du nord et du nord-ouest (churchyard, gazonné, blotti au pied de l’église) et du modèle franco-allemand (qui associe des monuments divers, des tombes individuelles aux caveaux de familles en chapelles, faisant de cette ville des morts, le décalque par quartiers et par hiérarchies de la ville des vivants). Ouvert en 1804, le cimetière du Père-Lachaise connaît l’essor des promenades sous la Restauration, quand la visite prend un caractère de pédagogie religieuse, civique et familiale entre les cénotaphes des célébrités parisiennes.

Les funérailles s’organisent et sont soumises au contrôle des municipalités dans les pays d’influence latine, ou laissées aux entrepreneurs commerciaux dans le monde anglo-saxon. Le commerce de la mort développe des industries prospères, comme les ateliers de sculpteurs et les entreprises d’articles funéraires. Face à ces nouvelles attitudes, on comprend que la crémation (réinventée en Angleterre et légalisée en France en 1889) se répande encore marginalement.

L’« interdit « sur la mort se manifeste dès les années vingt aux États-Unis pour s’étendre ensuite au monde anglo-saxon européen puis dans presque tout l’Occident. Sans doute à la suite des « boucheries « de la Première Guerre mondiale, la mort devient un sujet tabou.

La bonne mort devient la mort subite, non préparée, l’infarctus plus que le cancer, l’accident plus que la maladie (à l’image des stars de cinéma et du rock, tel James Dean). L’idéal du chrétien méditant sur ses fins dernières est révolu. Le recul religieux est essentiel pour comprendre ce changement d’attitude, d’autant plus que le discours catholique est longtemps demeuré inchangé, ignorant les filles mères et les divorcés de la messe d’enterrement. Les églises n’ont plus le magistère d’une évolution qui leur échappe et la mort des sociétés villageoises sonne le glas de tout un réseau de rites. Dans l’anonymat urbain, la rupture des continuités familiales rend impossible la cohabitation intergénérationnelle, d’autant que la médicalisation remet en cause la mort familiale et que le décès en milieu hospitalier se généralise.

Dans une société déritualisée et hédoniste, si des initiatives palliatives se développent, l’exclusion de la perspective dérangeante de la mort est la plus simple. Et tout y contribue, de l’avènement de la cité moderne qui fait disparaître les cortèges à l’omniprésence de la mort marchande qui monopolise toutes les opérations : thanatopraxie, organisation de la réception, du convoi, etc. Maître d’œuvre du cérémonial, le commerçant donne la consigne du silence autour d’une mort aseptisée. L’explosion urbaine et la spéculation foncière inaugurent de nouvelles réflexions sur la place des morts ; crémation et columbariums se développent (multiplication par vingt du nombre d’incinérations en France, entre le début des années 1980 et celui des années 2000). La concession perpétuelle régresse : le rêve d’immortalité dans la pierre et dans la mémoire s’évapore, alors qu’on inaugure pour les « sans domicile fixe « (SDF) des caissons à décomposition rapide faisant leur œuvre en quelques dizaines de jours. Le xx^e siècle cherche faire disparaître l’image du cadavre (image traumatisante de l’holocauste) pour construire des édifices de substitution permettant de clamer sa douleur.