Références Vrac (cours de philosophie)

Références Vrac

- Doctrine platonicienne des deux mondes : 

o Selon Platon, connaître signifie que l’on se représente l’idée. On produit devant l’esprit ce qui fait que tel objet, une table par exemple, est une table. Car celle-ci peut avoir trois pieds seulement, elle peut avoir un plateau circu¬laire, ou être suspendue, ou même n’être qu’une table de fortune… Ce qui fait que nous la reconnaissons et l’identifions en tant que table est l’idée de table. L’idée ne se perçoit pas avec les yeux du corps. Elle n’appartient pas au monde sensible mais à un monde intelligible, lové dans les plis de l’a priori à la lumière duquel nous pouvons connaître le sensible et voir des tables diffé¬rentes. Pour Platon, l’idée s’oppose au sensible comme à quelque chose qui n’est pas tout à fait rien mais qui ne saurait être au sens plein. Le sensible n’existe que par rapport à l’intelligible. Il doit lui être rapporté. 

o La doctrine platonicienne des deux mondes peut donc se résumer ainsi : la différence entre une table et l’idée de table, c’est que la première est tangible, sujette à l’action du temps, et la seconde intelligible, ayant propriété de faire que la table est une table. La première appartient à un monde inconsistant et insta¬ble, à un monde qui change, monde de phénomènes fuyants, monde du de¬venir, tandis que la seconde passe pour persistante dans son objectivité ma¬thématique. Et de cette distinction découle selon Nietzsche la distinction entre un monde de la caducité identifié à une vallée de larmes et un monde qui a valeur d’éternité. Mais Nietzsche pose avant tout la question de l’origine de cette distinction même. Si le stable et l’instable existent bien, dit-il, c’est une évaluation particulière que de poser le premier comme ayant l’Être et non pas le second.

- Nietzsche : Si Nietzsche renverse le platonisme, c’est donc pour autant qu’il élève le sensible au rang du vrai. Cela n’est pas dire pour autant que l’intelligible n’existe pas ou qu’il n’est rien car l’intelligible fait également partie du monde phénoménal, mais simplement qu’il ne saurait valoir plus ou mieux que le sensible – et même qu’il vaudrait plutôt moins. Car poser un monde vrai au-delà de ce monde rend désirable que l’on se détourne de ce monde, que l’on échafaude un mode de pensée qui mène au vrai, que l’on édicte des codes moraux qui conduisent également l’homme juste jusqu’à la vérité, par collusion du souverain bien et du vrai. Le plato¬nisme, en qui Nietzsche voit l’allié du christianisme mais aussi du socialisme, de l’anarchisme et de toute idéologie qui se fonde d’une même conception de la vérité, nie la vie. C’est l’expression première du nihilisme. Dans sa dé¬préciation du phénoménal sensible, Platon en vient à condamner l’art, qui porte le danger du mensonge puisqu’il n’entre pas dans un rapport immédiat avec le vrai.

o « Carcasse tu trembles, tu tremblerai bien davantage si tu savais où je te mène » : émission France culture : « voyons-nous tous le même monde, si nous ne le voyons jamais sous le même angle ? »

o §355 « l’origine de notre notion de connaissance » : le connu, cela veut dire ce à quoi nous sommes suffisamment habitués pour ne plus nous en étonner. Notre besoin de connaitre n’est il pas ce besoin de bien connu ? Ne serait-ce pas l’instinct de peur qui nous ordonne de connaitre ? Sentiment de sécurité retrouvée ? Platon qui s’imagine le monde connu lorsqu’il le ramene à l’idée, n’était ce pas parce que l’idée lui causait si peu de peur ? »

o Il n’y a pas pour Nietzsche de connaissance au sens absolu du terme. Pas de connaissance absolument objective. « Connaissance » pour lui est une capacité d’appréhender les choses, qui repose sur l’interprétation. Une connaissance n’est jamais absolument objective. J’estime que je connais quelqu'un quand je le reconnais. Pour lui, là ou en pense (les philosophes) penser de manière désintéressée, on pense de la sorte. Connaitre, c’est parvenir à ramener l’inconnu à quelque chose de déjà connu. Ces philosophes procèdent en réalité comme le peuple en assimilant connaissance et reconnaissance. Cette assimilation émane d’une pulsion de crainte, d’un besoin de réassurance. L’instant de peur nous ordonnerait de connaitre. On ne cherche pas à connaitre le monde dans toute sa diversité, au contraire, on réduit celle-ci. On reconduit le nouveau à du déjà connu. On veut réduire le monde à ce que l’on connait, et donc une partie du monde nous échappe. Dans une perspective généalogique, on peut évaluer la valeur d’une interprétation en s’interrogeant sur sa provenance. Si cela vient d’un sentiment de crainte, on peut donc dire qu’il émane d’un état de faiblesse. Mais sous l’ordre des conséquence, on peut montrer qu’un monde de penser est moins complexe, et vient à nier une partie de la réalité. Dans les deux cas, on réduit le monde à une seule dimension qu’est la connaissance. Il n’y a que de l’interprétation, mais toutes les interprétations ne se valent pas. Il n’y a pas de connaissance vraie. Toute pensée, connaissance suppose de l’interprétation, un certain point de vue, une mise en forme de la réalité. Par exemple, les lois scientifiques, ne sont qu’une interprétation très cohérente et utile mais ne peut être considérée comme absolue, bien qu’elles soient hiérarchiquement supérieures, meilleures que d’autres. Cela chamboule alors toute notre vision du monde.

o §373 du livre 5 du Gai savoir, « la science en tant que préjugé » : dire qu’une pensée est interprétative, cela ne revient pas à dire que cela est faux, car toute pensée est interprétative, mais il est question de savoir lesquelles valent plus que d’autre. Dire que la science est une interprétation ne revient pas à dire qu’elle n’a aucune valeur. Nietzsche conteste la prétention d’une pensée à se présenter comme objective, comme seule vraie. La pensée s’ancre dans nos cerveaux humains, et donc dans une singularité. Nous pensons de certaines manières déterminées, du fait du type d’êtres vivants que nous sommes. (Kant admettait déjà que d’autres types d’êtres vivants puissent penser différemment, alors que pour Nietzsche, cette différence de pensée apparait déjà au sein de l’humanité). Il réfute que la science se présente comme la seule a pouvoir nous donner une connaissance absolument vraie. Il se peut qu’une diversité de perspectives soit nécessaire pour appréhender toute la complexité du monde. Sa réduction à une théorie mécaniste n’a pas le droit de se présenter comme la seule pertinence car elle est peut-être réductrice. Mais c’est la plus rigoureuse de la réalité. 

o Relativisme : nous pouvons dire et affirmer n’importe quoi, pas de fait, que des interprétations. Nietzsche ne soutient pas cela ! Car toutes les interprétations ne se valent pas. Pour lui, il y a donc des interprétations absolument fausses, bien qu’il n’y en ait pas d’absolument vraies. Une interprétation ne prenant pas compte de ce qui est observable, constatable, est une invention. 

o §36 par dela le bien et le mal : théorie mécaniste cohérente et acceptable jusqu’à un certain point mais n’est pas assez puissante car ne prend pas en compte tous les phénomènes. Il propose une nouvelle interprétation, mais qui reste une interprétation. Ne prétend pas donner la vérité dernière, car cela est pour lui impossible. 

o Sommes-nous en mesure d’accepter la pluralité des interprétations, sans retomber, par peur, dans les bras de l’unité, d’un dieu, d’une cohérence qui nous aiderait à composer avec cette infinité ? Nous n’avons pas accès cependant à cet infinité, de fait. 

o §374 : « notre nouvel infini » : « il nous est impossible de voir au-delà de l’angle de notre regard » ; il faut reconnaitre la possibilité qu’il existe une infinité d’interprétation, mais aussi reconnaitre que l’on n’en aura jamais de connaissance avérée. Il faut admettre que notre perspective n’est pas la seule possible. 

o Perspective Leibniz : chaque individu a un point de vue sur le monde. Possibilité de penser chaque perspective comme étant autant de point de vue sur un monde commun ; toutes les perspectives sont rendues compatibles par un dieu bienveillant. Nietzsche réfuterait à cela de pouvoir réconcilier cette diversité en les reconduisant à une unité absolu.  Reconnaitre que notre manière actuelle de penser, notre perspective, notre angle du regard n’est pas le seul, il y a d’autres manières de penser : c’est la seule manière de nous ouvrir de nouveaux horizons. Si on reste dans le préjuger que notre manière de penser est la seule souhaitable, on reste dans un horizon unique. 

o Vu qu’il admet que nous sommes nécessairement pris dans une interprétation qui est la nôtre, il est question de savoir comme s’arracher à cette perspective. On ne peut pas s’y arracher brutalement, mais justement de par cette diversité interne, il se peut que les écrits de Nietzsche me présentent d’autres interprétations, et l’exercice de l’assimilation de ces lectures puissent modifier à terme ma manière de penser. En traversant les diverses perspectives, on s’exerce à faire varier notre angle du regard. 

o Voir §54 du Gai savoir pour la notion de rêve 

- Husserl : 

o Comment revenir au monde et pourquoi en sommes-nous partis et comment y revenir ? Retour au monde 

o Le monde : 

 Soit on en est parti car on ne le voit plus, il est trop devant nous, nous sommes trop dans le monde, nous sommes captivés par lui, on ne tourne nos regards que vers lui, être captivé c’est être captif. Il faut nous libérer de cette captivité, le regarder pour lui-même. 

 Cadre dans lequel toute notre vie se déroule ; les sciences (physique) prétendent parler du monde en développant une nature physico mathématique, nature que nous avons pris l’habitude de se tenir elle-même pour le monde. Il y a peut-être un effort philosophique a faire pour ne plus confondre le monde avec cette nature, tout en comprenant qu’elle n’est pas sans rapport. Il y a plus dans le monde ce que la science nous en dit. 

o Il s’oppose au positivisme (toute connaissance est connaissance de fait) ; il oublie d’interroger cet « il y a » du monde, support de tous les faits. Il s’oppose au scientisme. 

o Comment parler du monde sans s’installer au cœur de monde. 

o Les choses mêmes ne sont pas vraiment les choses mais les vécus. Ces phénomènes sont les vécus dans lesquels, à travers lesquels apparaissent pour nous ce que nous appelons les choses, les objets du monde, le monde.  Le Phénomène est le rapport que j’entretiens avec la chose elle-même. Phénomène à prendre au sens d’apparition et non d’apparence. Cela ne veut pas dire qu’elle m’apparait de manière tronquée ; c’est ce rapport avec la chose qu’il s’agit de décrire. Les vécus sont rapports aux choses, nos vécus sont intentionnels, c'est à dire qu’il porent en eux un rapport à l’objet. Toute conscience est conscience de quelque chose : intentionnlité de la conscience. EN vertu de cette conception de la conscience comme rapport à l’objet, décrire des vécus de conscience, ce sera décrire les modalités de nos rapports aux objets, ce qu’est le monde pour nous. 

o Cette intentionnalité a pour conséquence de faire « sauter » la question de l’accès à des objets. Il n’y a pas ma conscience et des objets de l’autre côté ; mais avoir conscience c’est viser ces objets-là. Cette conception de la conscience revient à se débarrasser d’une conception de la conscience comme d’une boite où tomberait les objets. Avoir conscience de quelque chose, c’est viser un objet sur un certain mode. 

o Il faut décrire le monde pour accéder aux choses elles-mêmes. La philo doit se donner les moyens de décrire le monde en s’en dégageant, en suspendant cette captivité qui est la notre, par ce geste méthodique d’epoké, suspension du jugement. Pour se donner les moyen de rendre compte de ce monde, d’apercevoir l’arrière plan, il faut se rendre indifférent à la question de son existence. Il opère épochè phénoménologique, qui lui interdit tout jugement sur l’existence spatio-temporelle. Suspendre tout jugement sur ce qui est. Nous ne doutons pas que le monde existe. 

o Contrairement à Descartes, il ne doute pas, car douter c’est poser comme douteux, affirmer que le monde est douteux. Lui ne veut rien affirmer, mais neutraliser. On se met à distance de toute thèse. Le doute cartésien n’a pas sa fin en lui-même. 

o Cette épochè n’est pas temporaire de manière sure, s’il est vrai qu’elle a pour effet de nous révéler que ce que nous prenions pour quelque chose de naturel et spontané était en fait un thèse en faveur de l’existence. Il y a une espèce de naïveté constitutive de l’attitude naturelle, qui pense naïvement que les choses sont, qu’elles sont là et que ce « être la des choses »va de soi, et la réduction phénoménologique par le bias de l’épochè a pour effet de briser cette naïveté. Ne plus considérer naïvement que le monde est mais nous pouvons découvrir que derrière cette phrase « le monde est » il y a tout un tissu d’expérience qui doivent être décrites pour comprendre tout ce qui est en jeu dans cette affirmation. Une fois que l’on a quitté la naïveté, il n’est plus possible de redevenir naïf. 

o Veut faire comprendre à quel point ce que nous traitons comme allant de soi ne va pas de soi. Derrière la simple certitude que le monde est, il veut montrer la richesse/complexité de ce qui est par cette simple affirmation que le monde est. 

o Mais alors il n’y a de monde que pour ma conscience ? il y a un monde que pour moi qui appréhende ce monde-là ? il n’y a pas en monde en général mais mon monde ? 

o Il y a la thèse soutenue par Husserl : c’est dans la conscience, dans nos vécus, que prend consistance pour nous ce que nous appelons les choses, le monde et auquel nous avons tendance à attribuer l’être. Husserl défend une position idéaliste :  l’être du monde n’est pas indépendant de la conscience, des vécus de celui qui s’y rapporte. C’est à travers mon expérience que prend consistance, que prend sens pour moi ce que j’appelle le monde. « Il y a un monde » a un sens uniquement à partir de l’expérience que j’en fais.

o Un discours sur l’être du monde indépendamment de l’expérience est quelque chose qui n’a pas de sens, car c’est dans mon expérience que le « il y a du monde » prend corps. Ne veut pas dire que nous créons le monde, qu’il est une illusion, mais que le sens qu’à le monde pour moi ne peut prendre corps autrement que comme corrélat de mes vécus et de mes expériences. Il ne s’agit pas d’une conscience psychologique mais d’une conscience pure. 

o C’est dans l’intériorité pure d’une conscience intentionnelle que se constitue l’être et le sens d’être des objets.  

o Merleau-Ponty : nous sommes pris dans le tissu du monde. 

o Pourquoi maintenir cette distinction entre le sujet et le monde alors ? on ne peut prétendre rendre raison, décrire ce que signifie le monde en s’installant sur le sol du monde. Il cherche à montrer, que ce qui est ultimement l’objet de la description c’est de décrire l’inséparabilité entre conscience et monde. Être un sujet, c’est avoir un monde. Qu’il y ait un monde, c’est quelque chose qui est inséparable de la mise en évidence de structures subjectives. 

o 2ème épisode : à la recherche du monde commun 

o Lorsque nous avons conscience d’un objet, ce qui est actuellement l’objet de notre attention n’est pas la seule chose dont nous fassions l’expérience. Nous est donné simultanément comme un halo d’autres expériences potentielles, et ce halo de potentialité est nommé horizon. Par exemple, soit cet arbre que l’on perçoit, percevoir attentivement l’arbre, ce n’est pas le percevoir seul, c’est en même temps avoir comme arrière-plan le jardin. On ne perçoit jamais de façon atomique les choses, mais au sein d’un arrière-plan, des choses qui sont connaissance-données. C’est ce qu’il appelle l’horizon externe. Percevoir c’est donc extraire, faire ressortir un objet. Pas besoin de deux actes d’attention pour percevoir l’objet et l’arrière-plan. L’horizon est le halo de potentialité donné avec l’actualité. L’environnement est ce qui potentiellement peut devenir l’actualité. Chaque fois que j’explicite cet horizon externe, je suis conduis d’horizon en horizon. On arrive à l’idée que le monde n’est que l’horizon de notre expérience. Le monde, cette totalité des objets ne peut nous être elle-même donnée comme un objet. Il n’y a pas d’expérience du monde comme d’un objet, mais cette totalité des objets m’est donné sur un monde horizontal, le monde est à l’horizon de chacun de nos objets. 

o Nous faisons l’expérience du monde à chaque moment de notre vie. Seul un champ perceptif étroit de réalité et d’enchainements perçu est à proprement parlé là, perçu. Si nous voulions nier que nous pouvons faire l’expérience du monde en tant que monde, nous devrions nier cela à propos de chaque chose individuelle. Chaque objet d’expérience objective possible qui existe objectivement et est donc attestable inter subjectivement lors d’une expérience concordante n’est pensable qu’en tant qu’étant dans le monde. Il se trouve dans le cadre d’une expérience universelle possible dont l’objet universel est le monde. 

o Pour Husserl, ne faisons tout le temps l’expérience du monde. Il ne peut pas y avoir d’objet sans monde, puisque les objets sont toujours pour nous, expérimentés comme des objets du monde, dans le monde. Inversement, le monde n’est rien d’autre pour nous que l’horizon des objets. Il y a donc deux lectures : 

 Primat aux objets : nous ne faisons jamais l’expérience du monde comme un objet, mais à l’horizon de chaque objet, il y a le monde. Dans la perspective des objets il y a le monde en point de fuite 

 Primat du monde : le monde est premier, c’est du monde que nous faisons l’expérience de cette totalité et les objets sont toujours des objets prélevés sur le monde, qui se détachent du tout premier qu’est le monde. 

o Husserl alterne ces deux directions, qui sont toutes deux légitimes. 

o Mais parle-t-on d’un monde ou de plusieurs mondes ? Il distingue le monde de la vie du monde scientifique. Et autrui ? est-il une irruption dans mon monde ? son monde est-il compatible avec le mien ? ou bien y-a-t-il un seul monde qui nous englobe ? 

o Extrait de Crise des sciences européennes dans lequel il distingue le monde de la vie du monde scientifique. « le monde réellement donné dans l’intuition, réellement éprouvé et éprouvable dans lequel toute notre vie se déroule pratiquement, demeure comme le monde qu’il est, inchangé dans sa structure essentielle propre, quelque puisse être notre action, méthodique ou non. Il ne se trouvera donc pas changé parce que nous aurons inventé une méthode particulière. Dans la mathématisation géométrique et physique, nous ajoutons au monde de la vie un vêtement d’idée, taillé dans l’infinité ouverte des expériences possibles et qui lui va bien. Celui des vérités qu’on appelle objectivement scientifiques. Ce vêtement d’idée comprend tout ce qui, pour les savants et les hommes cultivés se substitue au monde de la vie, et le travesti. »

o Cette méthode s’articule autour du concept de réduction. Epochè : moment de suspension. Husserl finit par ressaisir ce moment de suspension sous le terme de réduction. Nous dit que l’on gagne grâce à cette méthode, un champ de description nouveau. Un peu maladroit car utilise terme restrictif de réduction pour quelque chose qui nous fait gagner. Il faut remarquer que c’est le sens étymologique (=reconduire) qu’il faut prendre. Reconduction du regard au phénomène. La réduction est cette méthode qui reconduit le regard devant ce dont nous faisons effectivement l’expérience. 

o On a dégonflé ontologiquement l’objet, et on l’a ramené à son statut d’apparaissant dans l’expérience. L’être de cet objet donc je suis convaincu n’est plus que sous le regard du philosophe, ce phénomène qui prétend à l’être. Réduit à l’essentiel, à ce qu’il prétend être. En suspendant ma position ontologique, l’être devient phénomène d’être, et on peut interroger les structures d’expérience auxquelles correspondent ce qu’on appelle pour un objet, être, exister. 

o Ce texte a pour but de mettre en contraste le monde tel qu’il nous est donné dans l’expérience, et le monde tel qu’il est construit à travers la science physico-mathématique. Le monde expérimenté, dont on fait l’expérience, monde de la vie quotidienne (nous voyons des ronds et pas des cercles…), monde grossier, avec un monde conceptuel, un monde idéal, de lois causales, monde dont nous ne faisons pas l’expérience. Ce monde physique a tendance à se comporter comme quelque chose qui le voile ou le cache, avec le risque d’une illusion, substitution, qui est apparente lorsque nous croyons que nous faisons l’expérience des choses physiques, et nous oublions que les triangles/cercles sont des constructions physiques. La métaphore du vêtement d’idée cherche à montrer le contraste. 

o Veut montrer comment la nature physique se rapporte au monde de l’expérience. C’est un vêtement d’idée, qui lui va bien. Veut dire que certes il cache, mais n’est pas que fallacieux. En disant cela, dit qu’il y a bien un risque de prendre la nature physique pour l’étoffe effective du monde, mais cette physique est une réponse que le scientifique donne à une sollicitation qui vient du monde de l’expérience. La physique ne fait que pousser à l’extrême limite une attitude qui est déjà la nôtre.  Le vêtement est le vêtement qui est presque réclament par le monde de l’expérience. 

o Comment être sûr que le monde dont je fais l’expérience est le même que celui dont autrui fait l’expérience ? Fink, secrétaire de Husserl, rôle décisif, a rédigé quelques passages de Husserl. Autrui et moi faisons-nous l’expérience du même monde alors que le monde est constitutif de ma conscience ? Husserl tient à tenir deux choses qui peuvent sembler contradictoires :