philo bac: Peut-il exister des désirs naturels ?

SUJET 1 SUJET NATIONAL, JUIN 2012, SÉRIE ES, DISSERTATION Peut-il exister des désirs naturels ? CORRIGÉ Introduction Faire l'expérience du désir, c'est endurer la morsure du manque et traverser l'épreuve de l'insatisfaction : tout désir est une tension vers un objet désiré, dont la possession nous apparaît à chaque fois comme étant absolument nécessaire -- en d'autres termes, quoi qu'un désir commande, il le commandera toujours impérativement. Seulement, il va de soi que les objets sur lesquels les désirs se portent ne sont pas uniformes, en sorte que l'exigence de satisfaction ne revêt pas la même nécessité objective, quelque également nécessaire qu'elle puisse sembler du point de vue subjectif : si mon désir de gloire n'est pas moins impérieux que celui de manger à ma faim, s'il peut même s'avérer plus impératif (le monde ne manque pas d'actrices que les exigences de la célébrité auront contraint à rester affamées leur vie durant), il est bien évident qu'on ne saurait mourir d'être un parfait inconnu, lors même que la famine peut facilement vous ôter la vie, pour peu qu'on s'y obstine. Mais alors, on peut à bon droit se demander s'il n'existe pas des désirs plus naturels que d'autres : à l'évidence il y a des désirs dont la satisfaction, commandée par notre propre nature, est indispensable à notre simple survie ; d'autres appétits en revanche semblent pouvoir demeurer insatisfaits, à condition du moins que notre volonté ait assez de fermeté, et de constance. Ainsi, le désir n'est pas un terme univoque : tous les désirs ne sont pas naturels et nécessaire. Un tri devient alors non seulement possible, mais même souhaitable : si je ne puis donner satisfaction à tous mes appétits, mieux vaut savoir lesquels je dois combler absolument. À supposer alors qu'on puisse distinguer les désirs entre eux suivant le type d'objet sur lequel ils se portent (c'est-à-dire suivant la nécessité objective de leur satisfaction), à 22 Sujet 1 supposer même qu'il puisse y avoir des désirs contre nature, demeure toutefois intacte la question de la naturalité du désir lui-même : car enfin, s'il peut fort bien nous arriver de désirer quelque chose dont l'obtention n'a rien de vital, si autrement dit nous pouvons avoir des désirs qui n'ont rien de naturel, n'est-ce pas justement parce que nous ne sommes pas des animaux tout entier livrés aux impératifs de la survie ? La nature de l'homme, n'est-ce pas d'avoir des désirs autres que simplement naturels ? Mais en ce cas, peut-on encore parler de nature ? Ne faudra-t-il pas bien plutôt dire que le désir est ce par quoi un être spirituel s'arrache de toute nature et se sépare sans remède de l'animalité ? I. Des désirs naturels à la naturalité du désir 1. La sensation est la seule norme absolue Nous sommes des êtres de désir, telle est notre nature ; mais cela ne signifie justement pas que tous les désirs soient eux-mêmes naturels : telle est la leçon qu'Épicure entend nous transmettre. Comme tous les êtres vivants en effet, nous sommes soumis à la polarité du plaisir et de la peine, qui viennent qualifier toute sensation (toute sensation est plaisante ou déplaisante, à quelque degré que ce soit) ; et comme tout être vivant, nous avons naturellement tendance à chercher le plaisir et à fuir le déplaisant. Tout plaisir est un bien, toute douleur est un mal : la sensation, juge infaillible de ce qui est agréable ou douloureux, est un guide qui ne saurait nous égarer et qu'il suffit de suivre sans s'en écarter. De ce point de vue, les animaux sont nos modèles : ils nous donnent à voir ce qu'est une vie orientée par la sensation immédiate du plaisant et du déplaisant ; seulement, à la différence des animaux, les hommes possèdent un esprit, et une imagination. L'esprit les rend capable d'avoir des notions abstraites, qui doivent provenir des sensations pour être vraies. Par l'imagination en revanche, l'homme devient capable de se projeter hors de l'instant présent, c'est-à-dire hors du temps de la sensation ; de là vient qu'il peut s'égarer, et poursuivre un bien tout sauf véritable. Parce qu'il n'écoute pas seulement ce que la sensation lui dit, l'homme est capable de désirer quelque chose d'en fait déplaisant : alors que le plaisir est univoque pour Épicure (il n'y a pas plusieurs genres de plaisirs), le désir devient avec l'homme qualitativement différencié. Il y a d'un côté les désirs naturels, ceux qui ont la sensation pour principe, et qui nous font désirer ce qui est en soi désirable, à savoir le plaisir. Et il y a les désirs qui ne sont pas naturels, parce qu'ils ne proviennent pas de la sensation, mais de l'imagination - et ceux-là suffisent à faire notre malheur. 2. Les désirs non naturels proviennent de l'imagination Ainsi, et contrairement à tous les animaux, l'homme est capable d'imaginer sa propre mort, d'imaginer ce qu'il pourrait par après advenir de son corps, et de son âme. L'idée de son cadavre laissé en pâture aux bêtes fauves l'horrifie ; la représentation 23 Le sujet d'un châtiment divin outre-tombe le plonge dans la terreur. De ces peurs nées de l'imagination proviennent à leur tour des désirs corrompus, au premier chef desquels les passions sociales : je veux la gloire ou la célébrité, pour qu'il reste quelque chose de moi après ma mort, pour être certain également qu'on rendra à mon corps les derniers honneurs. C'est ainsi que la crainte de la mort rend possible une société ne se fondant plus sur le plaisir évident de l'amitié, mais sur la lutte et la rivalité de chacun contre tous. Le désir de gloire ou de richesse est donc pour Épicure l'exemple même d'un désir à la fois non naturel, et non nécessaire : si la mort est effectivement destruction de toute sensation, alors elle n'est pas à craindre et elle ne fera pas mal ; s'il n'y a rien dans la nature que du vide et des atomes, alors la mort vient dénouer le lien qui unit les particules composant mon corps aussi bien que mon âme (laquelle est la première à en être détruite), en sorte qu'il ne restera absolument rien de moi. La crainte de la mort est une crainte imaginaire et déraisonnable qui nous pousse à faire des choses elles-mêmes folles et déraisonnables : les désirs provenant de l'imagination sont par définition illimités, puisqu'ils se fondent sur une peur qu'ils sont impuissants à dissiper (c'est parce que j'ai peur de mourir que je veux être célèbre, sans comprendre que je ne serai jamais assez célèbre pour cesser d'avoir peur de mourir). Comme ces désirs sont illimités, ils ne peuvent être satisfaits : quelque gloire qui me soit reconnue, quelque argent que je possède, cela ne suffira pas à apaiser des angoisses pourtant simples à faire taire - il suffit d'en revenir à la sensation, et de s'en tenir au temps du plaisir présent. 3. La satisfaction des désirs naturels est source de plaisir Boire un verre d'eau lorsqu'on a soif, manger une figue lorsqu'on a faim, converser avec un ami : voilà autant de plaisirs qui n'en sont que plus réels, d'être faciles à obtenir. Les désirs naturels sont donc les désirs qui nous sont présentés comme désirables par notre propre nature sensible ; parce qu'ils sont illimités, les désirs non naturels sont source de déplaisir, et ne proviennent que des craintes de l'imagination. Le plaisir est donc le critère de la naturalité du désir : un désir est naturel, quand sa satisfaction procure un plaisir certain ; il est naturel et nécessaire, quand son insatisfaction engendre à coup sûr du déplaisir ou de la souffrance. Ainsi donc, selon Épicure, les désirs non naturels ne le sont pas simplement à cause de l'objet sur lequel ils se portent (la gloire, la fortune, le pouvoir par exemple), mais parce qu'ils résultent d'une corruption de ce qu'il y a de plus naturel en nous : la recherche du plaisir. Tout désir est naturel : les désirs non naturels sont en fait des désirs corrompus par l'imagination et son cortège de terreurs. Comme le dit Descartes, celui qui cède à des désirs absurdes pèche non pas tant par manque de volonté, que par défaut d'entendement : il revient à la raison d'examiner dans chaque cas ce qui nous semble désirable, afin de déterminer s'il s'agit effectivement de quelque chose de désirable en soi. De même, pour Épicure, la connaissance 24 Sujet 1 (les dieux ne se soucient pas de nous, la mort n'est pas à craindre) nous délivre des craintes imaginaires et nous rend à notre nature d'êtres sensibles pour qui la satisfaction est un bien, et l'insatisfaction un mal, qui savent donc (parce qu'ils le sentent) qu'il faut se détourner des désirs pervertis, et illimités parce que pervertis. II. De l'illimitation du désir à la spiritualité de la conscience 1. Le désir est par nature illimité Le mal est facile à écarter, le bien facile à obtenir : les désirs naturels et nécessaires sont une promesse certaine de plaisir, et ils sont les plus faciles à satisfaire, tandis que les désirs non naturels reposent sur des craintes imaginaires qu'il est aisé de dissiper. N'est-ce pas là cependant jouer sur les mots, et sauver le désir de l'illimitation en qualifiant de naturels et nécessaires des appétits qui semblent bien plutôt relever du besoin ? N'est-il pas suspect en un sens de prendre pour modèles des animaux que nous ne sommes plus, et surtout que nous ne pouvons plus être ? L'animal dort et mange, et s'en trouve content ; il est douteux que nous puissions nous en contenter. En ce sens, ce qu'Épicure nomme désirs non naturels révèle bien plutôt la véritable nature du désir : le besoin est un simple manque qui se répète dans l'exacte mesure où il se satisfait dans la consommation de l'objet sur lequel il se porte (boire apaise la soif, mais le manque se reforme, de sorte que la boisson d'hier ne me dispensera pas de me désaltérer demain) ; le désir quant à lui peut se porter indifféremment sur n'importe quel objet, et passe de l'un à l'autre à mesure qu'il est satisfait. Nous ne sommes pas tous des hydropiques, comme le remarque Descartes : celui qui boit outre les limites de sa soif est un homme malade ; en revanche, celui qui désire toujours autre chose que ce qu'il a est un homme tout court. Le désir est comparable au tonneau percé du Gorgias, qui se vide à mesure qu'on le remplit : à peine obtient-il satisfaction, qu'il se déporte vers autre chose. Telle est la différence qui sépare le désir du besoin : le besoin s'apaise dans la consommation, lors même que le désir se nourrit de sa propre faim et s'ouvre ainsi à la spirale de l'illimitation. 2. Le désir est par nature mimétique Il revient à Hobbes d'avoir montré pourquoi le désir était marqué au coin de l'illimité : si nos appétits peuvent se porter indifféremment sur n'importe quel objet, et s'ils se détournent de ce vers quoi ils tendaient dès qu'ils l'ont obtenu, c'est en fait parce que l'objet n'est jamais qu'un prétexte. Tout désir est en son fond désir de pouvoir : je ne désire quelque chose que parce qu'autrui le désire, et que je veux le priver de l'objet de sa satisfaction. J'ai ce que tu voulais, j'ai obtenu ce qui t'a été refusé : je vaux mieux que toi, en sorte que tu devras me rendre honneur. Tout désir est mimétique : il suffit qu'autrui veuille quelque chose pour que je songe à m'en emparer, en sorte qu'il est dans la nature même du désir d'être illimité, et de se porter sur absolument n'importe quoi. Ceux qu'Épicure nommait désirs non naturels sont alors bien 25 Le sujet au contraire les plus conformes à la nature du désir, et les mieux à même d'exprimer notre véritable nature : à la différence de l'animal qui n'a que des besoins, l'homme est par nature un être de désirs, parce qu'il ne se rapporte à lui-même qu'à travers le jugement d'autrui. Voilà qui suffit à distinguer l'agressivité animale et la violence humaine : les animaux ne sont agressifs que pour défendre un accès à une ressource limitée (un territoire, de la nourriture, un partenaire sexuel). Chez les animaux donc, le besoin se porte immédiatement sur l'objet, et la rivalité envers les concurrents n'est que médiate : la situation est inverse chez l'homme, puisque le désir se porte immédiatement sur le désir d'autrui, et médiatement sur l'objet ; en sorte que l'agressivité est un comportement exceptionnel chez l'animal, lors même que la violence est comme la base continue des relations humaines. La nature du désir est d'être illimitée, parce que cette illimitation est la conséquence de la soif d'honneurs, qui définit à elle seule toute notre nature. 3. Tout désir est spirituel Cependant, la question se pose de savoir si c'est à bon droit qu'il faut maintenir ici l'expression de « nature humaine «. Comme le disait Hegel, les animaux « ne restent pas devant les choses sensibles comme si elles étaient en soi, mais ils désespèrent de cette réalité et dans l'absolue certitude de leur néant, ils les saisissent sans plus et les consomment «. Les animaux n'ont que des besoins, ils n'attendent rien du monde, et se contentent de satisfaire leurs besoins par l'anéantissement de choses naturelles (la vache broute l'herbe qu'elle anéantit dans la digestion). Or si les animaux sont de telles puissances d'anéantissement, c'est précisément parce qu'ils sont eux-mêmes un pur « néant « : l'animal existe sans savoir qu'il existe et sans avoir conscience de cette existence même, il est un pur être en soi. Seul l'homme existe en ayant conscience d'exister : parce qu'il est esprit, l'homme mène une existence pour soi. Mais justement : la conscience que j'ai de moi-même (qui donc me sépare de tous les êtres simplement naturels) ne peut devenir réelle que par la reconnaissance d'autrui. Si le désir ne se porte jamais sur un objet (à la différence du besoin) mais sur un autre désir, c'est en fait parce que, affirme Hegel, « la conscience de soi atteint sa satisfaction seulement dans une autre conscience de soi «. Je ne nais pas homme, mon humanité ne m'est pas donnée une fois pour toutes à la naissance : elle m'est accordée, si autrui me la reconnaît. Tel est le sens de la dialectique du maître et de l'esclave : entre les hommes s'initie une rivalité dont l'enjeu est la liberté et dont le risque est la mort - autrui devra reconnaître mon humanité, si je le force à admettre que je tiens plus à la liberté qu'à la vie, ce qui suffit à me distinguer de l'animal. Mais si je donne à l'autre ce qu'il exige de moi, à savoir la reconnaissance de son statut d'homme libre, alors je m'expose à ce qu'il ne reconnaisse pas ma propre humanité. On peut songer ici au statut de l'esclave grec : quand le combat fait rage, le premier qui dépose les armes, le premier qui avoue sa peur de mourir, celui-là a la vie sauve, mais paie sa survie du 26 Sujet 1 prix de sa liberté, et devient le serviteur de son vainqueur. C'est donc parce que j'ai besoin de la reconnaissance de l'autre pour me voir accorder le statut d'homme que j'ai des désirs, et que tout désir est désir d'une telle reconnaissance. Conclusion Les animaux n'ont que des besoins, seul l'homme a des désirs ; et ce que l'homme désire, c'est à chaque fois voir son humanité reconnue par autrui. Ce pourquoi il ne saurait être question ni de nature humaine, ni de désirs naturels : l'humanité n'est pas au fondement de ce processus dialectique, parce que l'accession à l'humanité en est le terme et la finalité. Seul un être spirituel a des désirs ; seul un être conscient désire voir la conscience qu'il a de lui-même reconnue par autrui pour ce qu'elle est, et le désire nécessairement. Mais alors, dire que l'homme a des désirs, cela ne revient pas à affirmer qu'il est dans notre nature de désirer : c'est dire tout au contraire que nous ne sommes pas des êtres de nature existant simplement en soi. Parler de désirs naturels, c'est mécomprendre l'origine spirituelle du désir, c'est replier l'humanité sur l'animalité, c'est manquer ce qui fait tout à la fois, pour parler comme Pascal, notre dignité, et notre misère - la conscience de soi. 27 SUJET 2 SUJET NATIONAL, SEPTEMBRE 2011, SÉRIE S, DISSERTATION Peut-on être en conflit avec soi-même ? CORRIGÉ Introduction Comme l'affirmait Hegel dans l'Esthétique, les animaux vivent en paix « avec les choses qui les entourent « : ils n'éprouvent pas leur monde comme étant incomplet ou décevant, ils ne s'irritent pas des limites que la nature leur a imposées, ils n'éprouvent pas l'altérité du monde comme une adversité dont il faut triompher. Rien ne leur paraît impossible, parce que rien au fond ne leur est possible : une vache ne regrette pas de ne pas pouvoir voler, parce qu'elle se contente d'être ce qu'elle est, de prélever dans l'altérité de quoi assurer sa subsistance, et de l'anéantir par la digestion. « Ce canard n'a qu'un bec, et n'eut jamais envie/ Ou de n'en plus avoir ou bien d'en avoir deux «, ainsi que l'écrivait Richepin dans son poème Oiseaux de passage, et il faut y voir négativement une description de l'homme : l'homme est cet être qui ne se contente jamais de son propre être, qui n'est jamais satisfait de son propre monde bref, cet être de désir qui exige toujours plus et autre chose que ce qu'il a. L'homme, en d'autres termes, se heurte en permanence à l'altérité sous la double figure de l'adversaire et de l'obstacle : les choses m'apparaissent d'emblée comme ce qui résiste à ma volonté, et qu'il faut transformer ou dépasser ; autrui est toujours susceptible de se dresser entre l'objet de mon désir et moi-même, soit parce qu'il ne veut pas ce que je veux, soit au contraire parce qu'il convoite exactement la même chose. Être un homme, par conséquent, c'est voir son existence fondamentalement inquiétée par l'altérité, c'est entrer en conflit avec cette dernière. Qu'on soit par définition en conflit avec ce qui n'est pas soi et pas de l'ordre du soi (avec le non-moi, comme le nommait Fichte), cela alors n'est guère douteux ; mais pour autant, peut-on être en conflit avec soi-même ? À première vue, cela semble impossible, si tant est qu'il ne saurait y avoir 28 Sujet 2 de conflit qu'entre deux termes qui s'opposent et se heurtent : quel sens y aurait-il à dire qu'en moi, quelque chose s'oppose à moi ? Et pourtant, à en croire Hegel, les animaux ne vivent pas qu'en paix « avec les choses qui les entourent «, mais également et surtout « avec eux-mêmes «. L'animal en effet ne connaît ni la morsure du remords, ni la crainte de l'avenir ; il n'est pas exposé à l'angoissante possibilité de choisir, et donc par là même de se tromper ; étant d'emblée tout ce qu'il est, il ne risque pas de passer à côté de lui-même, de devenir ce qu'il ne voulait surtout pas être ou de manquer sa vie - toutes possibilités constitutives au contraire de l'existence humaine à tel point que chacun redoute toujours qu'elles ne se réalisent ou pire, qu'elles ne se soient déjà et silencieusement réalisées. Ces expériences que tous nous avons faites, faisons ou ferons, supposent donc qu'il y a en moi-même une part d'altérité, que je ne suis pas une pure « mêmeté « identique à soi, sans contradiction ni relief ; et effectivement, il est clair que nos désirs sont eux-mêmes contradictoires, que nous pouvons en même temps vouloir tout et son contraire, que deux alternatives peuvent se présenter à nous comme également désirables, lors même qu'elles sont exclusives l'une de l'autre ; clair également, que nous vivons quotidiennement le conflit déchirant (voire désespérant) qui oppose ce que nos désirs ordonnent et ce que le devoir moral commande. Mais si l'homme est ainsi en quelque sorte la contradiction faite homme, la question se retourne : pouvonsnous seulement résorber la tension, et cesser ainsi d'être en conflit avec nous-mêmes ? De la contradiction des appétits au conflit de nos facultés, de la solution posée par l'exigence éthique à la persistance du scandale, tel sera alors le chemin problématique que nous nous proposons d'emprunter. I. De la contradiction des désirs en nous au conflit avec soi-même Lorsque, dans le Gorgias, Calliclès reproche à Socrate de « toujours dire la même chose «, celui-ci renchérit : il ne dit pas simplement la même chose, il dit toujours « le même du même « ; c'est Calliclès au contraire qui « ne dit jamais la même chose «, c'est-à-dire qui ne cesse de se contredire. Ce sont en effet les « meilleurs «, répète inlassablement ce dernier, qui méritent le pouvoir ; mais lorsqu'il s'agit de définir qui sont ces meilleurs, il proclame tantôt que ce sont les plus forts, tantôt les plus habiles, tantôt les plus courageux - trois déterminations qui à l'évidence ne se recoupent pas, puisqu'on peut avoir la force sans l'intelligence ni le courage (telle la brute qui frappe celui qui est moins fort que lui pour le seul plaisir de le frapper), le courage sans l'intelligence (c'est-à-dire la témérité qui ne pèse pas les risques), l'intelligence sans la force, etc. Calliclès se contredit : il ne peut donc qu'avoir tort, puisque deux propositions contradictoires ne sauraient être vraies ensemble, quel que soit par ailleurs leur contenu. Et plus Socrate le lui fait remarquer, plus il s'empêtre et s'emporte : celui qui se contredit supporte rarement qu'on le contredise, c'est-à-dire qu'on lui apporte l'épreuve de la contradiction en l'amenant à comprendre que ce qu'il soutient n'est pas 29 Le sujet soutenable. Or, le mobile du conflit séparant Calliclès et Socrate n'est pas innocent : il s'agit pour Socrate d'affirmer que les meilleurs des hommes, ce sont ceux qui, avant de chercher à commander aux autres, savent se commander, c'est-à-dire « être raisonnable, se dominer, commander aux plaisirs et passions qui résident en soi-même «, ceux qui sont, en somme, tout ce que Calliclès refuse d'être. En d'autres termes, les contradictions dans lesquelles Calliclès s'enferre ne sont que le signe d'un conflit plus grave, qui n'est pas simplement d'ordre théorique, mais bien pratique : le problème, ce n'est pas tant sa relation au discours vrai que son rapport à l'action bonne. Si le discours de Calliclès sombre ainsi dans la contradiction, c'est parce que Calliclès, loin de se dominer lui-même, est sans cesse la proie de désirs eux-mêmes contradictoires : la contradiction théorique est le signe d'un conflit pratique qui déchire un homme incapable de mettre la bride à ses appétits, et par conséquent toujours écartelé entre des inclinations opposées. Et en effet, celui qui ne sait pas se commander lui-même devient la proie d'appétits tyranniques qui le tirent à hue et à dia : comme le remarquait Descartes, le propre du désir, c'est de nous présenter comme également désirables des satisfactions qui pourtant s'excluent mutuellement (jouir des bénéfices de la gloire tout en profitant de la tranquillité de l'anonymat, exercer le pouvoir sans avoir à en supporter les responsabilités, etc.) ; le propre d'un désir, en d'autres termes, c'est à chaque fois de présenter sa satisfaction comme la plus indispensable à notre bonheur, quitte à entrer en conflit avec une inclination autre, qui pourtant se pose elle-même comme pareillement indispensable. Aussi, celui qui n'écoute que ses désirs entre-t-il en permanence en conflit avec lui-même : loin d'être semblable à l'aboulique qui ne sait pas ce qu'il veut, l'intempérant ne veut pas ce qu'il veut et veut ce qu'il ne veut pas, parce qu'il veut tout et son contraire. Or, si nos désirs peuvent à ce point se contredire entre eux, c'est parce qu'ils sont en eux-mêmes contradictoires : dans le Gorgias, Socrate compare les appétits à un tonneau percé, qui se vide à mesure qu'on le remplit ; et en effet, sitôt qu'un désir a été satisfait, il se porte sur un autre objet, et répute décevant celui qu'il avait un instant plus tôt tant cherché à posséder. Le désir se renouvelle sans fin ni trêve, il élève aux cieux ce qu'il n'a pas pour le faire déchoir plus bas que terre sitôt obtenu : tout se passe comme si le désir ne pouvait déchirer notre volonté que parce qu'il est déjà en conflit avec lui-même - il veut être satisfait, mais est insatisfait de l'être, puisque toute satisfaction obtenue est incapable de le satisfaire (par le simple fait d'obtenir ce que je voulais, je me mets à vouloir autre chose). Davantage même : plus je cède à mes désirs, plus j'affaiblis ma volonté, et moins je suis capable de leur résister : chacun traîne derrière soi le poids de ses mauvaises habitudes passées, qui finissent par le rendre incapable d'un choix libre et délibéré. Aussi ce conflit qui oppose en moi des désirs contraires se double ou se redouble d'un conflit entre ce que mes désirs commandent, et ce qu'à présent je veux. Telle est la figure de l'incontinent chez Aristote (Éthique à Nicomaque, VII), l'irrésolu qui ne 30 Sujet 2 parvient pas à faire ce qu'il veut pourtant faire, parce que ses habitudes passées ont sur lui beaucoup trop d'empire : je sais que manger des aliments gras et sucrés est mauvais pour la santé, je veux suivre un régime plus sain ; mais j'ai pris l'habitude de céder au désir de consommer une telle nourriture, au point de finir par être incapable de m'en priver trop, ou trop longtemps. Nous pouvons alors identifier ce qui, en nous, entre en conflit avec nous-mêmes : comme nous y invite saint Augustin, il ne s'agit pas tant d'opposer une volonté mauvaise et une volonté bonne, qu'une volonté présente et des habitudes passées. Ce qui s'oppose dans ce conflit, c'est donc celui qu'à présent je suis, et le retentissement présent de celui que j'étais : sans même m'en rendre compte, j'ai par le passé contracté de mauvaises habitudes contre lesquelles je dois maintenant lutter ; j'ai pris pour un bien ce qui n'en était pas un, je le sais aujourd'hui, mais le savoir ne suffit pas à ne le plus désirer - savoir que fumer est mauvais pour la santé peut me pousser à cesser mon tabagisme, mais ne rend pas la privation plus facile pour autant. Pour que le conflit soit résorbé, il faudrait donc que je sois capable de vouloir ce que je sais devoir vouloir ; il faudrait en d'autres termes que je sois capable de vouloir véritablement ce que ma raison ordonne - mais précisément : n'est-ce pas là simplement déplacer l'opposition, qui deviendrait alors celle de la raison d'un côté, et des appétits de l'autre ? II. Du conflit des désirs et de la raison au scandale de la déchirure Sans doute faut-il en revenir à ce que Socrate affirme dans le Gorgias : si tout désir en contredit d'autres et se contredit lui-même, alors nos appétits nous mènent inévitablement au conflit avec nous-mêmes, et d'abord parce qu'ils amènent notre propre volonté à se contredire. Mais comment redonner à cette dernière son unité perdue ? Alors que le velléitaire voudrait vouloir, mais ne parvient pas à véritablement vouloir ce qu'il veut (ainsi, celui qui veut sincèrement travailler davantage, mais diffère à chaque fois le moment de s'y mettre), l'homme sage et juste quant à lui saura « se commander lui-même «. Car enfin, non seulement mes désirs sont illimités et contradictoires, non seulement ils affaiblissent ma volonté au point de la rendre incapable de vouloir ce qu'elle veut pourtant, mais en plus et surtout ils s'imposent à moi sans que j'y puisse mais : ce n'est pas moi qui choisis de raffoler des petits pois et de détester les épinards - comme l'affirmait déjà Rousseau dans le Contrat social (I, 8), « L'impulsion du seul appétit est esclavage «. Afin que ma volonté soit tout à la fois forte et une, il faut donc qu'elle se libère de la tyrannie de désirs qui l'écartèlent, pour se mettre sous le commandement de la raison. Telle est au fond la leçon de Socrate : celui qui cède aux plaisirs ne le fait que par ignorance du vrai bien ; et celui qui soumet ses désirs à sa raison fait cesser le conflit qui l'oppose ainsi à lui-même. Tout l'objet de la République de Platon, c'est justement de savoir comment développer une bonne éducation, capable de nous prémunir des mauvaises habitudes dont nous sommes si longs par la suite à nous défaire : il faut, 31 Le sujet le plus tôt possible, nous accoutumer à placer la part désirante sous la dépendance de la part raisonnable. C'est lorsque la volonté se met aux ordres des désirs et du corps qu'elle se déchire : sa place naturelle, celle qui donne à notre vie sagesse et unité, c'est de se mettre sous l'autorité de la raison. On peut alors à bon droit parler d'un optimisme platonicien : dans Phèdre, les deux chevaux qui composent l'attelage que nous sommes, et qui représentent les désirs contraires qui nous traversent (le cheval blanc symbolise la part de l'âme qui est attirée par l'intelligible et les idées, le cheval noir, celle qui est attirée par la terre et le sensible) peuvent aller d'un même pas et dans une même direction, pour peu que le cocher (la raison) tienne ferme les rennes. Mais c'est précisément ce point qui est délicat : peut-être Platon résorbe-t-il le conflit à trop bon compte, peut-être la tension qui oppose nos désirs entre eux n'est-elle dépassée qu'au prix de la position d'une nouvelle opposition, celle de ce que nos appétits commandent et de ce que notre raison ordonne - et on aura reconnu ici la thèse kantienne, selon laquelle le devoir moral, issu de la seule raison, nous ordonne à chaque fois d'« humilier « (telle est l'expression de Kant) en nous la sensibilité. Selon Kant en effet, notre volonté n'est libre qu'à la condition de s'être libérée de ce qu'il nomme les « inclinations pathologiques «, c'est-à-dire les inclinations sensibles ou désirs : je ne décide pas de mes désirs, et quiconque se soucie de les satisfaire révèle par là même l'étendue de son esclavage. L'homme est libre, quand il fait ce que sa raison ordonne, c'est-à-dire quand il agit en parfaite conformité avec le devoir moral : mon action sera bonne, et je serai libre, si sa maxime (l'intention que j'ai eue en agissant) peut être universalisée sans contradiction aucune. Si tout être raisonnable peut vouloir ce que je veux, alors mon action est morale, et ma volonté libre ; mais alors l'action morale est par essence déplaisante, parce qu'elle ne peut se réaliser qu'en foulant aux pieds tout ce que mes désirs me présentent comme désirable. Car enfin, si j'agis par intérêt ou dans l'espoir d'une satisfaction sensible, alors mon acte sera au mieux extérieurement conforme au devoir, mais non pas moral (celui qui ne vole pas par peur de se faire attraper, et non parce que voler est un mal, n'agit pas moralement). Il y a certes, à en croire la Critique de la raison pratique, un « contentement « moral, qu'éprouve celui qui s'est montré digne de la liberté même ; mais ce contentement se paie du prix élevé d'une déchirure entre soi et soi, entre ce que les désirs réclament et ce que ma raison commande - déchirure sans cesse renouvelée, conflit à jamais entretenu, qui rend l'acte moral aussi difficile au dernier qu'au premier jour : comme le disait déjà saint Augustin, si l'homme bon peut faire en sorte de ne jamais céder à la tentation, le meilleur des hommes ne peut pas faire que la tentation ne soit plus tentante - même les saints ont envie de se damner. Voilà du moins ce qu'affirmait Kierkegaard au début du Traité du désespoir, lorsqu'il posait que l'homme n'était pas simplement un rapport de corps et d'esprit, de désirs 32 Sujet 2 et de raison, mais également le rapport d'un tel rapport ou « rapport se rapportant à lui-même «, rapport fondamentalement instable, toujours déséquilibré, incapable de trouver l'immobilité et le repos. Quelle que soit la façon dont nous nous saisissons de nous-mêmes, quelle que soit la façon dont nous rapportons entre eux le corps et l'esprit, les désirs et la raison, nous n'obtiendrons jamais qu'une instabilité désespérante, nous ne connaîtrons jamais que le désespoir d'être trop ou pas assez nous-mêmes. Il faut prendre au sérieux alors le terme même d'existence, qui est pour Kierkegaard ce qui demeure hors de toute catégorie : exister c'est mot à mot être toujours hors de soi, être jeté hors de toute identité de soi à soi ; exister, c'est ne pas se reconnaître dans ce que l'on est, ne pas se reconnaître dans l'image de soi que nous renvoie autrui, c'est-àdire ne pas vouloir être celui qu'on est pourtant ; c'est surtout vouloir être soi-même et désespérer d'y parvenir un jour. Celui qui vit dans l'instant et n'écoute que ses désirs (l'homme du stade esthétique, figuré par Don Juan) s'empêtre dans la contradiction au moment où il croit s'en défaire : il espère se débarrasser du conflit en réputant par avance équivalentes toutes les alternatives (marie-toi, et tu seras malheureux ; ne te marie pas, et tu seras malheureux), mais en vient alors à désespérer de lui-même, en croyant désespérer du monde - Don Juan désespère, parce qu'il croit qu'aucune femme n'est assez belle pour qu'il puisse l'aimer toujours, au moment même où, les aimant toutes à la fois, il se montre incapable d'en aimer véritablement une seule. L'homme du stade éthique quant à lui croit dépasser la contradiction en posant qu'il faut subordonner nos désirs à la loi ; il donne alors à son existence le sérieux et la continuité qui lui faisaient défaut - mais ses certitudes sont fragiles, car rien jamais n'indique assez que la loi à laquelle je me soumets est la bonne, que je suis bien en train d'accomplir ce qu'il me faudrait faire. Conclusion Agamemnon personnalise pour Kierkegaard le stade éthique : il sacrifie sans remords sa fille aux lois de la cité, et s'en trouve content. Quand Abraham à son tour, et pour les mêmes raisons, s'apprête à égorger son fils, le Seigneur retient son bras, nous dit la Bible : le stade religieux succède au stade éthique, quand l'angoisse fait place au contentement - j'ai fait mon devoir, je me suis plié au commandement de ma cité ou à celui de ma raison, mais était-ce pourtant bien ce qu'il me fallait faire ? Le stade religieux, ultime stade de l'existence pour Kierkegaard, est celui de l'angoisse et du scandale, le scandale d'une existence qui n'est jamais assurée d'elle-même - Heidegger s'en souviendra, lorsqu'il fera du « souci « la dimension même de l'exister. Exister, c'est être en conflit avec soi-même, c'est courir le risque de se perdre en chemin, c'est aller au-devant de possibilités entre lesquelles il faut bien choisir, sans qu'on puisse savoir avant de s'être décidé laquelle était la bonne - et de ce point de vue, ceux qui croient n'avoir plus rien à redouter sont nul doute ceux qui se sont déjà perdus. 33 SUJET 3 AMÉRIQUE DU NORD, SEPTEMBRE 2010, SÉRIE ES, DISSERTATION Est-ce un devoir que d'être soi-même ? CORRIGÉ Introduction « Sois toi-même «, voire même « ose être toi-même «, bref « n'écoute que toi « : tels sont les mots d'ordre préférés de notre modernité, ressassés à l'envi par une suite infinie de slogans publicitaires pour qui être soi passe, à l'évidence, par l'achat de telle marque de chaussures ou la consommation de telle boisson gazeuse. Être soimême nous est donc présenté comme un impératif au sens propre, c'est-à-dire une injonction morale, un devoir et pour tout dire le premier de tous nos devoirs : ne te soucie pas du qu'en-dira-t-on, ne te laisse pas déterminer par la pression sociale, les normes, les règles, les habitudes ; affirme ta propre personnalité à la face du monde, tu l'enrichiras d'autant et ne t'en porteras que mieux. L'hypocrisie est le premier de tous les vices, la sincérité la plus grande des vertus : sois toi-même et accepte l'autre tel qu'il est. Si tous se conformaient à cette double exigence, l'humanité serait enfin en paix et surtout satisfaite d'elle-même, ce qui est manifestement la clef du bonheur, si tant est que le remords, la honte et la mauvaise conscience ne se sont jamais signifiés comme les meilleurs moyens pour l'homme d'être heureux. Sois toi-même, le conseil serait fort bon, s'il n'était à y bien regarder quelque peu paradoxal : car enfin, quel sens y aurait-il à devoir être soi-même, précisément ? Ce que je suis, je le suis, en sorte que je n'ai pas à l'être : on ne peut me commander d'être que ce qu'à présent je ne suis pas, comme on ne saurait sans absurdité ordonner de se taire à celui qui fait déjà silence. Sans doute alors faut-il en conclure qu'être soi-même ne peut avoir de valeur impérative que si celui que je suis maintenant n'est justement pas moi-même, en sorte que la question se divise : ce « moi « qu'à présent je ne suis pas, est-ce simplement parce que je n'ose pas l'affirmer dans toute sa particularité, ou 34 Sujet 3 parce que je ne le suis pas encore ? La différence n'est pas maigre : dans le premier cas, il s'agirait de dire que le premier de mes devoirs moraux, c'est d'assumer ma personnalité et mon caractère tels qu'ils sont déjà, sans plus chercher à les dissimuler sous un visage d'emprunt ; dans le second, d'affirmer que je ne suis que trop ce que je suis, et pas assez celui que je devrais être. Dans un cas donc, je désespère de ne pas être encore assez moi-même, dans l'autre de l'être déjà trop ; autrement dit, dans un cas je désespère de ne pas pouvoir affirmer assez ma particularité et, dans l'autre, cette particularité m'écrase et n'est que trop présente. Alors, de l'affirmation du soi que je suis déjà à son dépassement, laquelle de ces deux attitudes, qui s'excluent l'une l'autre, pourra à bon droit être élevée à la hauteur d'un devoir moral ? I. De l'affirmation de ma particularité à la découverte de son insuffisance 1. La conscience de soi comme identification du sujet et de l'objet Être conscient de soi, c'est être capable de dire « je suis moi «, « je me pense «, être capable en quelque sorte de se dédoubler entre celui qui pense et celui qui est pensé, pour ensuite affirmer l'identité du « je « et du « me «, du sujet et de l'objet : on retrouve ici la thèse de Hegel selon laquelle être conscient de soi, c'est poser un objet extérieur à soi et l'identifier comme étant soi-même. Lorsque cette identité est parfaitement réalisée, lorsque je me reconnais sans reste dans ce que j'ai posé dans l'extériorité, j'accède à la conscience libre de ma propre singularité. Or cette unité n'est pas d'emblée réalisée : ces actes que j'ai posés, cette vie qui est pourtant bien la mienne, cette personnalité que j'endosse, tout cela précisément, je ne m'y reconnais pas et je n'y retrouve pas celui que j'aurais voulu être. Car enfin ce moi qu'à présent je suis, ce n'est pas moi qui l'ai consciemment choisi ni même constitué : il est bien plutôt le fruit de déterminations extérieures que j'ai laissé décider pour moi. Comme le remarquait Valéry, « le milieu social exerce une sorte de pression sur nos réactions immédiates, nous contraint à demeurer et à être un certain personnage identique à lui-même, dont on puisse prévoir les actions « : celui qu'à présent je suis n'est justement pas moi-même, mais un rôle que je joue et auquel j'ai fini par m'identifier, en sorte qu'ici le personnage s'est substitué à la personne. 2. La mauvaise foi comme impossibilité d'être soi-même On peut songer alors à ce que disait Sartre de la « mauvaise foi «. Il ne faut pas entendre cette expression dans sa signification courante, où est « de mauvaise foi « celui qui s'obstine, contre toute évidence, à maintenir un mensonge qui ne trompe personne... et surtout pas lui-même. Est de mauvaise foi au sens de Sartre ce garçon de café qui s'identifie au personnage qu'il joue : dans sa démarche, dans ses mimiques et dans ses intonations, dans le moindre de ses gestes, il fait la « danse du garçon de café «, c'est-à-dire qu'il se comporte exemplairement de la façon dont il suppose qu'un 35 Le sujet garçon de café doit se comporter. Il « est « garçon de café : la perfection avec laquelle, à même son corps, il interprète ce rôle est destinée à lui faire oublier qu'il s'agit d'un rôle, que son statut est la conséquence d'un choix et non une détermination d'essence. Je « suis « garçon de café, par conséquent je n'ai pas choisi de l'être, et partant je ne porte pas la responsabilité de ce qu'est devenue ma propre existence. La mauvaise foi est donc cette conduite par laquelle j'essaye de me persuader que je m'identifie réellement à ce que j'ai posé dans l'extériorité, bref que celui que je suis n'est autre que moi-même. Est de mauvaise foi, autrement dit, celui qui tente de se convaincre qu'il est déjà lui-même, en sorte qu'il n'a plus qu'à affirmer ce qu'il est... comme le garçon de café surjoue son rôle, pour se persuader (sans cependant jamais y parvenir tout à fait) qu'il est ce qu'il joue à être. 3. L'écart de soi à soi « Je suis ce que je suis « : celui qui ainsi s'essentialise et se réifie, celui qui en d'autres termes se traite comme une chose à qui est refusée toute possibilité d'être autre chose que ce qu'elle est, celui-là est de mauvaise foi, et d'abord parce qu'il sait en son fond qu'il n'en est rien. Ce que je suis, j'ai choisi de l'être (et d'abord en laissant les autres choisir pour moi) ; je peux donc toujours décider de ne l'être plus. Ce qui définit l'existence humaine en effet, c'est justement cette possibilité toujours ouverte d'être autre chose que ce qu'elle est déjà, de se choisir et de se déterminer pour ainsi dire à nouveaux frais. On voit poindre alors le noeud de la difficulté : ce personnage qu'à présent je suis, j'ai accepté de l'être sans le plus souvent l'avoir consciemment et résolument choisi, dans un genre de décision indécidée (j'ai décidé de laisser le monde décider pour moi) ; je ne puis jamais, pour cette raison même, m'y retrouver entièrement. Je suis toujours plus et autre que moi-même ou, plus exactement, ce moi que je suis à présent n'épuise pas ce que je pourrais être : je ne me reconnais pas pleinement dans l'image de moi que me renvoie le monde. Celui que je suis en vérité, précisément je ne le suis pas : c'est parce que je suis toujours inférieur à moi-même que je peux connaître ce que Kierkegaard nommait le désespoir de n'être que trop soi, et le désespoir de ne pas l'être encore assez. Celui que je ne suis que trop, c'est ce que je suis déjà ; ce que je ne suis pas encore assez, c'est ce que je devrais être : l'affirmation rageuse de ma particularité (y compris dans tout ce qu'elle a pourtant de dérisoire et de piteux) ne sert qu'à masquer, avec les moyens du bord, cet abîme qui s'est peu à peu ouvert entre moi et moi-même. Si donc je me fais un devoir d'afficher ce que je crois être ma personnalité, c'est parce qu'au fond je ne m'y reconnais pas : être soimême, loin d'être un devoir, m'apparaît plutôt comme une fatalité, où ce « soi « que je suis n'est justement pas moi-même. 36 Sujet 3 II. Devenir soi-même : le dépassement de la particularité par l'universalité du devoir 1. L'appel de la conscience comme appropriation On comprend alors pourquoi l'exigence d'être soi peut retentir en nous comme un impératif. « Deviens ce que tu es «, voilà ce à quoi nous invitait déjà saint Augustin : ce que la morale commande, c'est peut-être alors effectivement d'abord de choisir moi-même mon existence, au lieu de subir les déterminations qui s'imposent à elle depuis l'extériorité. D'abord et le plus souvent en effet, l'homme a de lui-même une entente que Heidegger qualifie d'« impropre « : il s'entend « à partir de son monde «, se définit lui-même par son métier, ses occupations, ce qu'il a à faire ; il se comprend à partir de ce fonds commun d'idées et de jugements qui caractérise une époque donnée. Telle est la figure de la « dictature du on «, où chacun se défait du poids de sa propre existence en pensant ce qu'on pense, en faisant ce qu'on fait, bref, en se coulant dans la masse anonyme et réconfortante de ce « on «, à la fois tous et personne : faisant ce qu'« on « fait, chacun se décharge de sa propre responsabilité insubstituable, en sorte que l'appel de la conscience prend toujours la forme d'une réappropriation de soi par soi. Dans l'existence quotidienne, la réalité de ce que je suis fait de moi le simple exemplaire d'une possibilité qui n'a rien de propre, parce qu'elle peut aussi bien être réalisée par autrui : tout ce que je fais, dis et pense peut être fait, dit et pensé par d'autres, en sorte que je ne suis pas un être singulier comparable à nul autre, mais un simple être particulier. Ainsi, la détermination première de mon existence, c'est toujours d'être seulement l'illustration d'une possibilité que d'autres peuvent tout aussi bien incarner. Le devoir d'être soi m'invite au contraire à dépasser cette particularité toujours donnée en direction de la singularité d'une existence à chaque fois mienne : ce que j'ai à être, nul autre ne peut l'être à ma place ; ce que j'ai à être, je suis le seul à pouvoir l'être, en sorte qu'il ne revient qu'à moi de faire être ce possible. 2. Particularité des inclinations sensibles et universalité du devoir Comment alors passer de cette particularité que je suis toujours déjà à la singularité que je ne suis pas encore ? Ce qui permet un tel passage, c'est nul doute le devoir moral lui-même : selon Kant, c'est en faisant ce que la loi morale prescrit que je me libère de la particularité qui me déterminait par avance. Ce qui en effet particularise les individus, ce sont leurs inclinations sensibles (tel aime les épinards, tel autre les petits pois) ; mais précisément, ces inclinations sensibles sont hors du pouvoir de notre volonté : ce n'est pas moi qui choisis ce que je désire, ce que j'aime et ce que je déteste. En respectant le commandement moral, qui m'ordonne de donner à la maxime régissant mon action l'universalité d'une loi de la nature, je refuse alors de voir ma conduite prescrite d'avance par ces inclinations dont je ne décide pas. En d'autres termes, la loi morale m'ordonne de ne vouloir que ce qui pourrait être voulu 37 Le sujet par tous sans aucune exception. Mais, en haussant ainsi ma volonté à la hauteur de l'universel, je me libère de la tyrannie de la sensibilité et deviens un être singulier, car si le devoir s'impose à tous d'égale façon, il ne revient qu'à moi de faire le mien. J'ai à chaque fois à être moi-même : le premier de tous mes devoirs, c'est de respecter l'humanité en moi, c'est-à-dire de me montrer digne de celui que je peux être. En ce sens, la tentation est toujours celle de l'indignité : celui qui renonce à être ce qu'il devrait être (un individu moral et libre), celui qui se pense inférieur à la tâche et finit par accepter cet état de fait, celui-là ne respecte pas ce qui en lui pourtant est seul respectable - non cette particularité qu'il a reçue (avoir tels ou tels goûts, tels ou tels traits de caractère), mais une exigence de soi à soi, celle d'exister à la première personne. 3. Amour de soi et amour-propre Comme le remarquait Rousseau alors, l'amour de soi est bien le seul vrai fondement de la moralité : ne pas renoncer, ne pas abdiquer devant l'âpreté de la tâche et s'estimer assez pour ne pas céder aux facilités du mensonge, de la tromperie ou de la dissimulation, voilà ce que me recommande ma propre conscience. En ce sens, être véritablement soi-même, c'est avoir honte de ce que je ne suis déjà que trop... et tel est le seul véritable courage. Le lâche a peur de tout, sauf de sa propre indignité. L'homme courageux, au contraire, ne craint rien tant que de ne pas être à la hauteur de lui-même. Ainsi donc être soi-même n'est un devoir que parce qu'il s'agit essentiellement de ne pas être satisfait de ce que je suis déjà et qui n'est pas moi : ce que je suis, je ne le suis pas encore, et d'abord parce que j'ai à l'être. Selon Rousseau, c'est seulement lorsque l'amour de soi se corrompt en amour-propre que je me compare à autrui : c'est sur fond d'une telle comparaison que je cherche à poser ma différence et que je finis par croire qu'il me faut à tout prix affirmer ma particularité. L'amour de soi, bien au contraire, m'invite à ne me comparer à rien d'autre qu'à moi-même, et à me montrer digne de ce que j'y aperçois. Conclusion Dans Être et temps, Heidegger, en faisant fond sur Aristote, parlait de la « voix de l'ami « que chaque homme porte par-devers lui, la voix de l'alter ego, cet autre moimême : cet ami que je suis à chaque fois pour moi-même, ce n'est autre que le moi vertueux, celui que je devrais être. Ce n'est pas la voix de la conscience qui est étrangère à ce que je suis : elle est plus moi que moi-même, en ce sens que c'est moi qui, peu à peu, perdu dans les tâches quotidiennes, les rôles et les masques, suis devenu un étranger à mon propre regard. Être soi-même, c'est alors ne pas se contenter de ce que je suis, mais au contraire tâcher de le devenir. 38 SUJET 4 SUJET NATIONAL, SEPTEMBRE 2010, SÉRIE ES, COMMENTAIRE DE TEXTE Expliquer le texte suivant : Il est sensible, en effet, que, par une nécessité invincible, l'esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres. Car, par qui serait faite l'observation ? On conçoit, relativement aux phénomènes moraux, que l'homme puisse s'observer lui-même sous le rapport des passions qui l'animent, par cette raison, anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices. Encore même que chacun ait eu occasion de faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient évidemment avoir jamais une grande importance scientifique, et le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer en dehors ; car tout état de passion très prononcé, c'est-à-dire précisément celui qu'il serait le plus essentiel d'examiner, est nécessairement incompatible avec l'état d'observation. Mais, quant à observer de la même manière les phénomènes intellectuels pendant qu'ils s'exécutent, il y a impossibilité manifeste. L'individu pensant ne saurait se partager en deux dont l'un raisonnerait, tandis que l'autre regarderait raisonner. L'organe observé et l'organe observateur étant, dans ce cas, identiques, comment l'observation pourrait-elle avoir lieu ? Comte, Cours de philosophie positive. La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question. 39 Le sujet CORRIGÉ Introduction Dans ce texte, Comte entend démontrer que « l'esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres « ; en d'autres termes que la conscience ne saurait être immédiatement à elle-même son propre objet. C'est en effet dans mon « esprit « que tout ce qui peut bien exister se manifeste : tout phénomène n'est phénomène que pour une conscience, tout ce qui apparaît apparaît à un sujet. La conscience ou esprit est donc ce qui m'ouvre à la totalité des phénomènes, elle est en quelque sorte la scène sur laquelle le monde lui-même m'apparaît (quand je perds conscience, plus rien n'existe pour moi). Mais, précisément parce qu'il est le lieu où tout se manifeste, l'esprit ne saurait lui-même se manifester à lui-même, sans quoi on sombrerait dans une régression à l'infini. On peut cependant élever une objection bien évidente, celle précisément que Comte envisage immédiatement : je puis bien me connaître moi-même, m'observer moimême, quand cette observation porte sur des « phénomènes moraux «, c'est-à-dire des passions. Quand je suis triste, je sais que je suis triste. Je puis même, si le coeur m'en dit, me pencher au-dedans de moi et étudier cette tristesse, me demander d'où elle vient, par quels comportements en moi elle se caractérise, ce qu'il faudrait faire pour la voir cesser. Je puis donc connaître, dans une certaine mesure du moins, mes états émotifs et les observer « objectivement «, c'est-à-dire les contempler comme s'il s'agissait d'autant d'objets distincts de moi-même. Comment alors cela est-il possible ? La raison en est simple : ce qui est observé, ce sont des humeurs, des passions, des dispositions ou tonalités émotives ; ce qui observe, c'est la partie intellective de l'esprit. Je puis bien connaître mon état affectif alors, parce que la partie de l'esprit qui observe n'est pas celle qui est observée. Cette connaissance de soi par soi a toutefois elle-même ses limites : une observation rigoureuse réclame le calme et le silence des passions ; en sorte qu'au moment même où l'émotion s'empare de moi, je ne suis pas dans une disposition d'esprit adéquate pour bien l'étudier. Celui qui veut savoir ce qu'est la colère fera mieux alors d'en observer les effets chez autrui plutôt que sur lui-même ; car enfin être en colère, c'est ne pas être en de bonnes dispositions pour connaître quoi que ce soit. Ainsi donc, l'objection nous permet de comprendre le cas plus général de la connaissance de l'esprit par lui-même : si nous pouvons (du moins dans certaines limites) observer nos dispositions émotives, c'est précisément parce que l'esprit peut alors se dédoubler entre partie observée et partie observante. Or un tel dédoublement est im40 Sujet 4 possible quand il s'agit d'étudier la partie intellective de l'esprit elle-même : je puis connaître tous les phénomènes qui se manifestent à mon esprit, hormis l'esprit luimême, car alors ce qui doit être observé et ce qui observe sont confondus, ce qui rend toute observation impossible. De là s'ensuit que « l'individu pensant « ne pourra jamais immédiatement connaître ce qu'il fait exactement quand il pense : il n'y a pas de pensée de la pensée, on ne peut se regarder raisonner soi-même. La thèse de Comte, sous son apparente simplicité, est pourtant d'une radicalité remarquable : elle consiste à dire, finalement, que la pensée ne saurait être à elle-même son propre objet. Je ne peux pas penser ma pensée, je ne peux pas connaître ce que fait mon esprit quand il connaît, en sorte que toute connaissance porte nécessairement d'abord sur autre chose que moi-même. On mesure alors tout l'écart qui sépare cette affirmation de la doctrine cartésienne, selon laquelle, dans le cogito, la pensée se saisit d'elle-même dans un acte intuitif et parfaitement certain. Mais s'il nous fallait donner raison à Comte, encore faudrait-il expliquer comment l'esprit peut effectivement parvenir à se connaître, s'il ne peut se connaître directement ; et c'est tout l'enjeu de la doctrine hégélienne, selon laquelle la conscience de soi est toujours et nécessairement médiate. I. Analyse détaillée du texte 1. Position de la thèse : l'esprit humain ne peut s'étudier lui-même a) L'esprit ne peut jamais se connaître directement Comte commence d'emblée par affirmer sa thèse, selon laquelle « l'esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres «. Cette thèse est « sensible «, elle tombe sous le sens, elle a pour elle la certitude immédiate d'un fait que tous et chacun peuvent expérimenter en eux-mêmes : l'esprit humain peut se porter sur tout et penser à tout, il peut observer tous les phénomènes qui lui apparaîtront jamais, et tâcher de les connaître, par exemple en les ramenant à des lois. La seule chose dont la conscience ne puisse avoir une conscience immédiate, c'est ellemême : ses « propres « phénomènes, elle ne pourra jamais les observer « directement «. Il en va de même, analogiquement, avec mon propre regard : condition de possibilité de toute vision, il ne saurait jamais apparaître lui-même dans le champ visuel qu'il ouvre, sans quoi mon regard se verrait voyant, il s'inclurait lui-même dans une mise en abyme allant à l'infini. Je ne puis jamais regarder directement ou immédiatement mon propre regard : pour le voir, il faudra procéder de façon indirecte ou médiate, par exemple en contemplant l'image de mon visage dans un miroir ou dans l'eau. b) La raison de cette impossibilité Le problème est au fond le même : la condition de possibilité de l'apparition d'un phénomène ne saurait apparaître parmi ce qu'elle conditionne. De même que la vue suppose un partage entre ce qui voit et ce qui est vu (ce qui exclut donc que mon 41 Le sujet regard se voie lui-même dans son propre champ visuel), de même l'esprit ne saurait avoir conscience de ce qu'il fait quand il connaît et qu'il observe : c'est toujours « je connais quelque chose «, « j'observe un phénomène «, bref, toute connaissance suppose le partage entre un sujet connaissant et un objet connu. De là il ressort que je ne puis me connaître moi-même, puisqu'en ce cas sujet et objet se confondent, en sorte qu'on peut demander, comme le fait Comte, « par qui serait faite l'observation « ? 2. Réfutation d'une objection : la connaissance des émotions qui nous affectent a) Nous pouvons connaître nos états affectifs La thèse, qui nous est présentée comme une évidence indubitable, semble pourtant venir contredire les phénomènes eux-mêmes. En effet, s'il ne saurait être question de dire que je puis à tout instant lire en moi comme dans un livre ouvert, on ne saurait affirmer non plus que je suis à moi-même un parfait étranger, que mon propre esprit m'est un mystère scellé de sept sceaux : j'ai bien une compréhension immédiate et directe de mes états émotifs ; entendons par là non seulement que je sais que je suis en colère lorsque je suis en colère, mais aussi et surtout que je sais (même d'une manière vague et imparfaitement déterminée) ce qu'est ma colère, ce qui se passe en moi lorsqu'elle me prend. Ainsi donc, pour les « phénomènes moraux «, c'est-à-dire ceux qui intéressent la partie morale de la philosophie, entendons par là les humeurs, le caractère, les intentions, etc., il est indubitable que l'homme peut « s'observer luimême « directement, sans avoir à faire un détour par l'altérité : je puis toujours, dans une certaine mesure, observer mes propres dispositions émotives, les contempler pour ainsi dire dans la distance, les objectiver comme si ce n'étaient pas les miennes, les étudier et pour tout dire les connaître. Alors, comment cela est-il possible, et ce point constitue-t-il véritablement une objection à l'affirmation selon laquelle l'esprit ne saurait s'observer lui-même ? b) Les raisons de cette possibilité La réponse à cette dernière question est clairement négative : si je puis connaître mes dispositions affectives, c'est parce que la partie de mon esprit qui ressent les émotions n'est pas celle qui connaît. Si donc je peux connaître mes émotions, les étudier et tâcher de les comprendre à même mes propres vécus, la raison en est tout simplement « anatomique « : il n'y a là aucun mystère inexplicable, aucun miracle incompréhensible, mais une simple répartition des tâches entre les organes. Les organes de l'émotion ne sont pas ceux de l'observation théorique froide et dépassionnée. Preuve en est, précisément, que la connaissance pour être objective doit se faire sans passion ; et comment cela serait-il possible si les organes de l'observation étaient aussi ceux des tonalités affectives ? On le sait depuis Aristote : un spectacle qui suscite l'horreur ou le dégoût (les viscères d'un animal par exemple) peut éveiller en nous de l'intérêt, au 42 Sujet 4 lieu d'une répulsion, sitôt que cette vue est mise au service de la connaissance ; ce qui signifie bien que connaître n'est pas ressentir autre chose, mais autre chose que ressentir. c) Insuffisance de la connaissance directe de nos propres émotions Il faut noter toutefois que la connaissance de mes propres tonalités émotives ou dispositions affectives ne saurait être que partielle, pour la raison même qui la rend possible : si je puis connaître mes propres émotions, c'est parce que ce qui en moi connaît n'est pas ce qui ressent. Mais c'est toujours le même moi qui connaît et qui ressent ; or certaines dispositions affectives sont tellement puissantes qu'elles empêchent la sérénité nécessaire à la connaissance. Lorsque je suis en colère, je peux fort bien me pencher sur cette colère et tâcher de la comprendre, parce que la part de mon esprit qui connaît n'est pas le siège des émotions. Mais quand je suis en colère précisément, cette partie de mon esprit qui observe et connaît ne bénéficie pas du silence des passions dans lequel elle peut véritablement se mettre à l'oeuvre. De là il ressort que si je puis dans certaines limites connaître ma propre colère, je l'observerai toujours mieux de l'extérieur, chez un autre, parce qu'alors la froide connaissance ne sera pas troublée par la vivacité de mes affects. 3. Justification finale de la thèse a) L'impossible division de l'esprit d'avec lui-même Nous en revenons alors au même problème : si une connaissance de nos états émotifs est possible (du moins dans certaines limites), c'est précisément parce que celui qui ressent n'est pas exactement celui qui comprend. C'est donc fondamentalement pour la même raison que la connaissance des « phénomènes intellectuels « ne pourra jamais être accomplie directement : au moment même où j'ai conscience de quelque chose, au moment même où je connais un objet distinct de moi, je ne saurais porter mon attention sur ce que fait au juste ma conscience quand elle prend conscience, sur ce que fait mon esprit quand il connaît. « Je me connais « : en toute rigueur, cette phrase ne signifie rien, parce qu'elle fait signe vers une impossibilité, celle de se couper soi-même en deux, entre sujet connaissant et objet connu. Je ne puis me « regarder raisonner « lorsque je raisonne, toute connaissance est toujours connaissance d'autre chose que de soi-même, comme la vue s'excepte toujours de ce qu'elle voit. II. Intérêt philosophique 1. Position du problème : l'esprit peut-il se connaître médiatement ? L'analogie que nous avons menée entre l'oeil et l'esprit soulève cependant une difficulté : si la vue ne saurait se voir directement elle-même, elle peut toujours cependant se contempler elle-même en faisant un détour par l'altérité, c'est-à-dire dans une image qui n'est pas moi et que j'identifie pourtant comme étant moi-même. Existe-t43 Le sujet il quelque chose d'analogue pour l'esprit, ou nous faudra-t-il renoncer définitivement à savoir ce que nous faisons au juste, lorsque nous connaissons ? 2. La pensée ne peut se penser elle-même Une chose est certaine en tous les cas : l'autoconscience de soi (pour parler comme Hegel) ne saurait être directe ou immédiate. La conscience ne peut pas prendre conscience d'elle-même, par cela même qu'elle est ce par quoi tout peut venir à la conscience (comme la vue est ce par quoi tout peut être vu) : elle ne saurait s'inclure dans les phénomènes qu'elle rend présents, sous peine de tomber dans une régression à l'infini. Il faut donc reconnaître que la certitude première du cogito cartésien est tout sauf certaine : toute conscience est conscience d'autre chose qu'elle-même, je ne me connais pas connaissant, en sorte que si l'on retirait à la conscience toute altérité (et c'est bien ce que fait Descartes lors du doute hyperbolique, où ma créance même en l'existence du monde est suspendue), elle ne deviendrait pas pour autant conscience d'elle-même, bien au contraire. Ainsi, lorsque je m'évanouis, je perds la conscience du monde, et du même coup la conscience de ma propre existence. Je ne peux penser et prendre conscience que je pense qu'en pensant à autre chose qu'à moi-même et qu'à ma propre pensée. En d'autres termes, la pensée n'est jamais à elle-même son propre objet. 3. Le détour par l'altérité et la conscience de soi Comment l'esprit alors peut-il se connaître si lui est refusé maintenant et pour toujours un accès direct à lui-même ? De même que je ne peux me voir qu'en voyant autre chose que moi, c'est-à-dire une image de moi qui n'est pas moi (si le miroir se brise, je ne cesserai pas d'exister : l'image qu'il reflète est mon image, mais n'est pas moi-même), de même il faudrait que la conscience trouve un miroir où se refléter. On le sait, c'est chez Hegel l'activité pratique qui offre à l'esprit un tel miroir, et même un miroir grandeur nature : en agissant, en transformant le monde, l'homme y appose la marque de son esprit, en sorte que, regardant la nature, c'est sa propre action qu'il voit, et pour tout dire lui-même. Comme l'enfant qui jette des pierres dans l'eau prend conscience de son existence spirituelle en troublant le reflet du monde, l'homme parvient à la conscience de lui-même par son activité pratique, grâce à laquelle il transforme la nature même en image de l'esprit. Conclusion Nous avons vu que l'esprit ne pouvait parvenir à la conscience de lui-même qu'indirectement ou médiatement, en faisant un détour par ce qui n'est pas lui. Est-ce cependant assez dire ? Car enfin, prendre conscience que je suis un être spirituel capable de penser, de connaître et d'inventer, ce n'est pas encore exactement savoir ce que fait mon esprit quand il connaît. Il revient à Husserl d'avoir posé la question : si tout phénomène se donne à la conscience, comment pouvons-nous connaître ce 44 Sujet 4 que fait la conscience quand elle connaît ? Or, précisément, si tous les phénomènes se donnent à la conscience, on pourra comprendre indirectement ce que fait celle-ci, en étudiant les structures communes à ces phénomènes eux-mêmes. Mais alors, la thèse de Comte se trouve ici confirmée : pour cette discipline qu'est la phénoménologie, la conscience ne saurait être directement connue, et c'est au contraire en observant la façon dont les phénomènes se donnent à nous qu'on en pourra déduire ce que fait la conscience qui les accueille. 45 SUJET 5 AMÉRIQUE DU SUD, NOVEMBRE 2009, SÉRIE S, COMMENTAIRE DE TEXTE Expliquer le texte suivant : S?????? - Regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d'ordre et une vie de dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu'il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l'un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d'autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu'on n'obtient qu'au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n'a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s'occuper d'eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L'autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s'infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu'elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l'homme déréglé ou celle de l'homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d'admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ? C???????? - Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l'homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n'a plus aucun plaisir, il a exactement le type d'existence dont je parlais tout à l'heure : il vit comme une pierre. S'il a fait le plein, il n'éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu'on peut dans son tonneau ! Platon, Gorgias. La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question. 46 Sujet 5 CORRIGÉ Introduction Dans ce texte à maints égards canonique, Platon pose la question suivante : la tempérance permet-elle, oui ou non, d'atteindre la vie heureuse ? En d'autres termes, la modération de nos désirs ne vaut-elle pas mieux que le dérèglement ? Après tout, la réponse à cette question ne va pas de soi, et c'est précisément ce que va montrer ce dialogue, qui se terminera sans que les deux protagonistes, Socrate et Calliclès, aient pu trouver un accord. Notre extrait s'ouvre donc sur la parole de Socrate, qui tient la tempérance pour une vertu (alors que, selon Calliclès, elle n'est qu'une impuissance qui ne dit pas son nom). Mais comme Calliclès prétend que la recherche du plaisir doit guider l'homme en toute chose, c'est sur ce terrain que Socrate porte la question. Ainsi, une vie tempérante n'est-elle pas plus heureuse, finalement, qu'une vie déréglée, qui court sans fin après les désirs dans le but illusoire de les voir enfin tous satisfaits ? Pour répondre à cette interrogation, Socrate incarne ces deux « genres de vie « par deux personnages qui ont chacun dans leur cave des tonneaux remplis de délices. Le premier les a comblés après bien des efforts et les tient en réserve. Le second a fait de même, mais « ses récipients sont percés «, en sorte qu'ils se vident plus vite qu'il ne les remplit. Il n'est ainsi jamais au bout de ses peines. Entendons par là : le premier homme, l'homme tempérant, se méfie des désirs et ne se préoccupe pas de leur donner trop prompte satisfaction : il jouit de ce qu'il a déjà, sans s'occuper de ce qu'il pourrait avoir, parce qu'il sait qu'un désir satisfait est aussitôt remplacé par un autre. Le second, en revanche, est en permanence guidé par ses appétits : quoi qu'il ait, ce n'est jamais assez, précisément à cause de l'illimitation des désirs. Plus il leur cède et moins il est capable de leur résister, en sorte que sa vie devient une course sans fin où il ne rencontre finalement que du malheur. Calliclès cependant n'est pas convaincu. Il ne conteste pas la description que fait Socrate, mais la conclusion que ce dernier en tire : après tout, c'est le désir qui donne son mouvement même à la vie, c'est lui qui procure du plaisir lorsqu'on le satisfait. Tant mieux alors si, sitôt comblé, il fait place à un autre ! Car enfin, une vie sans désirs est une vie morte, une vie de pierre. Non seulement donc la tempérance n'est pas une vertu, mais elle serait bien incapable de nous donner le bonheur que d'après Socrate elle nous promet. 47 Le sujet Ainsi donc, les deux protagonistes s'accordent au moins sur un point : la structure du désir, c'est l'illimitation (c'est sur les conséquences de cette illimitation sur notre bonheur que leurs affirmations divergent). Toutefois, cette structure elle-même n'est ici que constatée, sans avoir été expliquée. Aussi faudra-t-il nous demander pourquoi le désir se renouvelle à mesure qu'il est satisfait. I. Analyse détaillée du texte 1. La thèse socratique : la tempérance permet d'atteindre la vie heureuse a) Deux genres de vie s'opposent Deux « genres de vie « semblent devoir être distingués, auxquels se ramènent finalement toutes les possibilités de l'existence humaine : soit l'homme mène une « vie d'ordre «, soit il choisit une « vie de dérèglement «, sans qu'il y ait de solution tierce ou de position intermédiaire. Il y a en effet deux parties dans l'âme selon Platon : la partie supérieure est constituée par la raison ; la partie inférieure, c'est l'âme désirante. D'une part donc il n'y a que des désirs de l'âme (le corps ne désire pas et ne désire rien) ; d'autre part, l'homme tempérant, c'est celui qui a refusé que la partie appétitive de son âme domine sa part rationnelle : cet homme est maître de lui-même, c'est-àdire capable de résister à ses désirs et de choisir ceux auxquels il donnera satisfaction. L'homme déréglé en revanche, à cause « d'une mauvaise éducation « ou de « mauvaises fréquentations « (comme le dira Platon dans La République, IV), est peu à peu devenu incapable de leur commander, en sorte qu'il est à présent comme l'esclave de lui-même : le désir ordonne et il obéit. On comprend alors pourquoi dérèglement et tempérance sont les deux possibilités de la vie humaine : soit c'est la raison qui commande aux désirs, soit c'est l'inverse, sans qu'il y ait d'autre solution possible. Or, selon Socrate, c'est dans la tempérance que l'homme vit de façon ordonnée et harmonieuse : il n'est pas dans la nature de l'âme de voir sa partie désirante prendre le pas sur sa part rationnelle. Dans la vie déréglée en revanche, cet ordre naturel est troublé par de mauvaises habitudes et le dérèglement de la conduite n'est alors que la conséquence du désordre intérieur. b) La comparaison entre la tempérance et le dérèglement C'est ce qui motive la comparaison que Socrate fait : ces deux types d'existence sont semblables à deux hommes possédant, « chacun, un grand nombre de tonneaux «. En d'autres termes, ce qui les distingue l'un de l'autre, ce n'est pas le nombre de tonneaux, entendons par là le nombre de désirs qui les animent : l'un comme l'autre en ont un grand nombre, et pour tout dire une quantité indénombrable (il reviendra à la suite du texte d'expliquer pourquoi). Ce qui sépare les deux hommes, donc les deux genres de vie, ce n'est pas non plus ce que ces tonneaux contiennent : tous sont remplis « de vin, de miel, de lait « et « de toutes sortes de choses «. Ce qui distingue ces hommes donc, ce n'est pas non plus l'objet de leurs désirs, parce que le désir peut se porter sur 48 Sujet 5 à peu près n'importe quoi. Quoi qu'il en soit, leur satisfaction ne s'obtient jamais d'un claquement de doigts. C'est pourquoi le contenu des tonneaux est ici figuré par des denrées qui sont « rares, difficiles à recueillir et qu'on n'obtient qu'au terme de maints travaux pénibles « : la satisfaction des désirs n'est jamais facile, elle réclame de notre part des efforts. Et, en effet, si la structure du désir est celle du manque, alors le désir se porte toujours sur ce que l'on n'a pas déjà, sur ce qui n'est justement pas à portée de main. Pour résumer, dans ces deux genres de vie, chez ces deux hommes, la structure du désir est la même, leur nombre est pareillement indéfini et leur satisfaction n'est pas plus aisée chez l'un que chez l'autre. Ce qui diffère alors, c'est la « qualité des tonneaux «, en d'autres termes la capacité à retenir la satisfaction, et c'est ce qu'explique la suite de la comparaison. c) Ce qui caractérise l'homme tempérant, c'est la maîtrise des désirs L'homme tempérant a des tonneaux « sains «, tandis que les tonneaux de l'homme déréglé sont « percés et fêlés «, et voilà ce qui fait toute la différence. L'homme sage se préoccupe autant de l'état de ses tonneaux que de ce qu'il met à l'intérieur, aussi demeurent-ils pleins de ce dont il les a remplis. L'homme tempérant n'a donc « plus à y reverser quoi que ce soit ni à s'occuper d'eux « et demeure ainsi « tranquille «. L'homme intempérant, quant à lui, se préoccupe seulement de ce qu'il met dans ses tonneaux, sans se soucier de leur délabrement, aussi se vident-ils à mesure qu'il les remplit. Et comme cette occupation demande de la fatigue et de la peine, il se promet une vie sans trêve ni repos. Qu'est-ce à dire ? Tout simplement ceci : l'homme tempérant a lui aussi des désirs, comme il est naturel et humain d'en avoir, mais il sait que le désir se déplace à mesure qu'il est satisfait. En d'autres termes, il sait que les désirs se caractérisent par leur illimitation, qu'ils se nourrissent de leur propre faim. Par conséquent, il lui apparaît clairement qu'une satisfaction véritable ne peut être atteinte qu'en leur laissant la bride au cou, c'est-à-dire en laissant la raison à la place maîtresse qui doit être la sienne. L'homme tempérant est tempérant justement parce qu'il ne laisse pas les désirs à eux-mêmes, qu'il les maîtrise et se contraint à les limiter. L'homme intempérant, au contraire, s'il est également capable de satisfaire ses désirs (de remplir ses tonneaux), est incapable d'en éprouver la moindre satisfaction : sitôt son désir satisfait, celui-ci se déporte sur un autre objet. Le tonneau n'est alors jamais plein, la course et la fatigue ne rencontrent jamais leur terme. d) La conclusion socratique : la tempérance est indispensable au bonheur La conclusion semble s'imposer d'elle-même : si ces deux hommes « représentent chacun une manière de vivre «, alors il est évident que la vie de l'homme tempérant, celui qui a su par l'application de la raison maîtriser ses désirs, est plus heureuse que la vie de l'homme déréglé, lequel court sans cesse derrière une satisfaction qui, comme l'horizon, recule à mesure qu'il avance. Par conséquent, si le but de l'existence est bien 49 Le sujet celui que lui impose Calliclès (à savoir jouir d'un bonheur durable), alors ce dernier devrait préférer la tempérance, puisque le dérèglement n'est la source que de malheurs répétés d'insatisfaction en insatisfaction. Mais cette comparaison, à admettre qu'elle soit pertinente dans les termes choisis, est-elle réellement convaincante ? Car enfin, à quoi sert de remplir les tonneaux si c'est pour ne jamais les vider ? Le miel, le vin et le lait sont des denrées faites pour être consommées. L'homme tempérant n'est-il pas alors semblable à un fou crevant de faim assis sur un trésor, parce qu'il s'interdit d'en prélever ne serait-ce qu'une cuillère ? 2. La thèse de Calliclès : le plaisir vient de la poursuite des désirs a) La tempérance empêche la peine, mais aussi toute joie et tout plaisir C'est exactement l'objection que fait ici Calliclès. Ce dernier ne conteste pas la validité de la comparaison, mais la conclusion qu'en tire Socrate : oui, les tonneaux de l'homme tempérant sont pleins ; oui, ceux de l'homme déréglé se vident en permanence ; mais le bonheur n'est pas là où le place Socrate. L'homme tempérant en effet, selon Calliclès, a fait le plein de ses tonneaux et, soucieux d'eux plus que de lui-même ou de son propre plaisir, il refuse de les mettre en perce et de les vider. Or à quoi bon remplir les tonneaux si c'est pour ne jamais y prélever quoi que ce soit ? Autant s'épargner une peine inutile et ne rien remplir du tout. Ainsi, en reprenant terme à terme notre comparaison, la satisfaction selon Calliclès n'est pas dans la résorption du manque, mais dans sa sempiternelle réitération : l'homme qui satisfait des désirs qu'il choisit et qui refuse de désirer davantage oublie qu'il n'y a pas de plaisir sans désir, qu'en d'autres termes les tonneaux ne sont remplis que parce qu'ils sont faits pour être vidés. Prétendre maîtriser ses désirs, c'est en fait ne plus désirer du tout : la tempérance, loin d'être une harmonie de la raison et du désir, est une destruction du désir au nom de la raison qui rend impossible le plaisir lui-même. Une vie sans désir est une vie sans plaisir. C'est même une vie de pierre, une vie morte, si tant est que désirer est l'essence même de la vie humaine : l'homme qui ne ressent plus la morsure du manque n'éprouve certes plus de peine, mais c'est en fait parce qu'il est devenu incapable de ressentir le plaisir et la joie. b) Il n'y a pas de plaisir sans désir Au contraire, cet autre homme, que Socrate nomme déréglé, s'inscrit dans le mouvement même de la vie : il connaît le plaisir et la peine, le plaisir qu'il y a à remplir les tonneaux et la peine qu'il y a à les voir se vider. Mais cette peine même est la promesse d'un plaisir futur : pour pouvoir remplir à nouveau son tonneau, il faut d'abord qu'il se vide. Entendons par là que la satisfaction du désir contenté, qui est source de plaisir, appelle l'insatisfaction du désir renouvelé (qui se déporte alors sur un autre objet). Mais cette insatisfaction elle-même permettra à l'avenir de goûter un plaisir futur, quand le manque sera à son tour comblé. La seule question qui se pose alors, 50 Sujet 5 ce n'est pas de savoir comment limiter les désirs (comment éviter que les tonneaux se vident à peine remplis), mais comment les satisfaire au plus vite (comment les remplir à mesure qu'ils se vident) : celui qui n'aura pas la force, le courage ou le pouvoir de satisfaire ses désirs, celui-là sera malheureux, mais c'est son impuissance la coupable, plutôt que le désir lui-même. Socrate est un faible qui accuse le désir, alors qu'il ne devrait s'en prendre qu'à lui-même. II. Intérêt philosophique 1. Une contradiction indépassable On l'aura compris, ce qui sépare Socrate de Calliclès, ce n'est pas tant la définition du désir que l'identification des causes du plaisir. Selon Socrate, le désir laissé à lui-même n'engendre que de l'insatisfaction à cause de sa transitivité essentielle (il se déporte au fur et à mesure d'objet en objet). Selon Calliclès en revanche, cette même structure permet la répétition du plaisir : si le plaisir tient à la satisfaction du désir, tant mieux alors si celui-ci se renouvelle sans cesse ! Ainsi, selon Socrate, l'homme qui ne maîtrise pas ses désirs se laisse en fait dominer par eux et se voue à l'insatisfaction perpétuelle. Pour Calliclès, en revanche, celui qui tente de les limiter se prive de toute possibilité de satisfaction. La contradiction des deux thèses n'a donc nullement été dépassée : les deux « genres de vie « sont inconciliables, en ceci précisément que chacun pense valoir mieux que l'autre. Il est vrai cependant que les conséquences éthiques de la thèse de Calliclès peuvent sembler désastreuses : si ce qui compte c'est de satisfaire le plus de désirs possible, alors tous les coups sont permis, y compris la manipulation et l'instrumentalisation d'autrui. Au reste, quand Socrate fait remarquer à Calliclès que son idéal est celui du tyran, celui-ci en convient sans peine. Il n'est guère étonnant alors de le voir admirer les sophistes car, après tout, la rhétorique comme art de convaincre est surtout l'art d'amener autrui à faire ce que nous voudrions qu'il fît, c'est-à-dire à nous en servir pour satisfaire nos désirs. Ainsi, tout l'art de Platon consiste en ceci qu'il nous présente deux thèses également cohérentes et qu'il ne tente pas d'opérer absolument une réconciliation fictive. Car enfin, l'objection que Calliclès fait à Socrate est redoutable : celui qui est faible, celui qui n'a pas le pouvoir de commettre des injustices à son profit, celui-là dit que l'injustice est un mal. Mais au lieu de condamner le désir et ceux qui ne se soucient que de faire ce qu'ils veulent, celui-là ferait mieux de blâmer sa propre impuissance : les règles morales, les interdits, les scrupules mêmes sont autant de justifications inventées par les faibles pour s'excuser de leur faiblesse et en faire vertu. C'est pourquoi Nietzsche pourra parler du « méchant Socrate «, homme trop lâche pour accomplir ses désirs, et qui voudrait contraindre tout le monde à avoir la même lâcheté. 51 Le sujet 2. La structure illimitée du désir Ce qui reste tout du moins à expliquer, c'est le point d'accord entre Socrate et Calliclès, c'est-à-dire la structure illimitée du désir. Pourquoi le désir est-il frappé au coin d'une transitivité essentielle ? Pourquoi se déporte-t-il d'objet en objet ? Sans doute ne suffit-il pas d'affirmer que nous ne désirons que ce qui nous manque, et il faut sur ce point écouter ce que Hobbes nous dit de l'appétit. Selon Hobbes en effet, je ne désire pas quelque chose en soi, je ne désire que ce qu'autrui désire : je ne veux pas l'objet, je veux priver autrui de l'objet de sa satisfaction. J'ai ce que tu voulais, je t'en ai privé ; tu devras donc reconnaître que je suis plus puissant que toi et me rendre honneur. L'objet n'est qu'un prétexte, c'est pourquoi le désir en change comme on change de chemise : tout désir est en son fond désir de pouvoir, voilà qui explique sa transitivité. Conclusion Platon oppose ici deux « genres de vie « qui semblent définitivement inconciliables : le premier pose la raison en position maîtresse et affirme que la tempérance, en plus d'être une vertu, est la seule à pouvoir nous éviter les affres de l'insatisfaction. Le second pose qu'il n'y a pas de plaisir hors du désir même : ce qui est plaisant, c'est de combler le manque, en sorte qu'il faut se féliciter si celui-ci se recreuse à peine rempli. Sans doute faut-il comprendre que ces « deux hommes « dont parle notre texte n'en font en réalité qu'un : nous sommes toujours déchirés entre ce que la raison commande et ce que le désir ordonne, en sorte que l'harmonie n'est jamais durablement atteinte, et tel est peut-être finalement le constat que laisse entrevoir notre texte. 52 SUJET 6 SUJET NATIONAL, SEPTEMBRE 2009, SÉRIE L, COMMENTAIRE DE TEXTE Expliquer le texte suivant : Telle saveur, tel parfum m'ont plu quand j'étais enfant, et me répugnent aujourd'hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu'il me devient impossible de la méconnaître, j'extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en réalité il n'y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m'apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n'y a guère dans l'âme humaine que des progrès. Ce qu'il faut dire, c'est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c'est parce que je l'aperçois maintenant à travers l'objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu'on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l'invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d'un mets réputé exquis, le nom qu'il porte, gros de l'approbation qu'on lui donne, s'interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu'un léger effort d'attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu'il y a de stable, de commun et par conséquent d'impersonnel dans les impressions de l'humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s'exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience. La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question. 53 Le sujet CORRIGÉ Introduction Dans ce texte, Bergson entend montrer que les mots tout à la fois figent nos sensations et les transforment, que le langage « s'interpose entre ma sensation et ma conscience «. Pour ce faire, il part d'une expérience simple et même banale : je peux d'aventure goûter à quelque chose dont je n'avais pas mangé depuis mon enfance, par exemple une madeleine trempée dans une tasse de thé. Je suis incapable à présent de me souvenir précisément de cette saveur, mais je sais clairement que je l'appréciais jadis. Quelle n'est pas alors ma déception quand je ne retrouve pas mon émotion d'antan : je ne peux que constater que, décidément, les goûts changent avec l'âge. Pourtant, cette conclusion ne va pas de soi : je présuppose que, comme elle est sensation du même objet, la sensation est identique et que, par conséquent, ce sont mes goûts qui se sont modifiés. Mais « en réalité, il n'y a ni sensations identiques, ni goûts multiples « : chaque perception est singulière et à nulle autre pareille. Si je peux extraire de sensations en soi différentes une forme abstraite (la saveur de la madeleine en général), c'est parce que je les rapporte à un même objet désigné par un nom commun (la madeleine). Le simple fait de nommer me fait oublier la singularité des choses. Il me fait oublier également la singularité de chaque sensation de ces choses elles-mêmes singulières, pour en faire quelque chose d'invariable. Cette « influence du langage sur la sensation «, du reste, s'atteste également dans une autre expérience quotidienne : « quand je mange d'un mets réputé exquis «, cette réputation s'interpose entre ma sensation et moi-même et m'incite à la trouver plus plaisante qu'en réalité je ne la trouve. Bref, le mot appauvrit le monde à mesure qu'il le nomme : il ne retient à chaque fois de chaque chose que les traits les plus saillants, de chaque sensation que les caractères les plus stables et les plus communs. Il perd la singularité des choses et dilue dans la généralité les fugaces impressions des consciences individuelles. Le problème ne vient pas de ce que les termes que nous employons sont trop imprécis : disposerait-on d'un mot pour chaque sensation, si fugace et si passagère soit-elle, que cela n'accroîtrait en rien notre richesse. Car le mot neuf inventé pour la sensation unique la figerait sous une dénomination stable et perdrait ce qu'il faut bien nommer sa processualité, c'est-à-dire la façon dont d'instant en instant elle se transforme. 54 Sujet 6 1. Analyse détaillée du texte 1. Les mots figent les sensations et en font des choses a) Exposé de notre thèse naturelle Nous ne nous contentons pas de percevoir au présent : nous gardons mémoire des perceptions présentes et nous nous souvenons des perceptions passées. Nous avons alors tous fait l'expérience d'une saveur, d'un parfum qui nous ravissaient enfants et qui suscitent, maintenant que nous sommes adultes, de l'indifférence au mieux ou de la répugnance au pire. Le chocolat chaud qui me plaisait enfant m'écoeure aujourd'hui : j'en conclus, tout naturellement, que mes goûts ont changé. Ce que je présuppose cependant, c'est bien la chose suivante : puisque le chocolat chaud a la même saveur maintenant et hier, c'est donc que je ne me rapporte plus à cette sensation de la même façon, que mon palais n'apprécie plus ce qui auparavant lui plaisait. Bref, ce serait l'appréciation subjective de la sensation qui change et s'altère, et non la sensation elle-même : la saveur du chocolat est identique à celle qu'il avait quand j'étais enfant, ce sont donc mes goûts qui ont changé. Mais qu'est-ce qui me prouve que cette sensation est identique dans le temps ? Et pourquoi suis-je tout naturellement persuadé que ce sont mes goûts qui changent, et non la sensation ellemême ? La réponse est simple : je « solidifie « mes sensations, je leur donne d'emblée une identité et une consistance, je les réifie, c'est-à-dire que j'en fais quelque chose de stable et de perdurant. Du coup, quand la sensation d'un objet (la saveur de la madeleine ou du chocolat) est trop différente de celle conservée dans mon souvenir, au lieu d'en conclure que toute sensation est singulière, j'en déduis que ce sont mes goûts et dégoûts qui se modifient, que ce qui me plaisait ne me plaît plus. b) Réfutation de cette thèse : il n'y a dans l'âme que des progrès En réalité, pourtant, « il n'y a ni sensations identiques, ni goûts multiples « : toute sensation se vit à l'instant présent et est aussi unique que cet instant même. Jamais le chocolat n'a exactement deux fois la même saveur : la sensation se colore à chaque fois de nuances fugitives, de touches complexes (dues par exemple à ce que j'ai mangé d'autre auparavant) qui en font toujours quelque chose de parfaitement singulier. Pourquoi alors les sensations qui accompagnent la perception d'un objet me semblent-elle à peu près identiques ? Tout simplement parce que je les nomme : dès que je parle de la saveur du chocolat, je donne à cette sensation une identité qui se répète d'une fois sur l'autre, je gomme sans même m'en apercevoir les menues différences qui font toute la richesse de la perception, je ne retiens de cette saveur que les traits les plus communs et les plus généraux, ceux-là précisément qui se répètent d'une fois sur l'autre. Nommer, c'est donc tout à la fois isoler une sensation du flux continuel de percepts et la réifier en lui donnant une identité dans le temps, qu'à l'évidence pourtant elle n'a pas : comme l'affirme Bergson, « il n'y a guère dans l'âme humaine que des progrès «, entendons par là des processus où tout change et se transforme de façon continue, par 55 Le sujet petites transitions insensibles (pour parler comme Leibniz), chaque sensation présente étant modifiée par la précédente et modifiant elle-même la suivante. c) Les sensations se modifient de façon continue Ainsi, une sensation ne se répète jamais exactement à l'identique, précisément parce qu'elle « se modifie en se répétant « : ce chocolat n'a pas la saveur de celui de mon enfance, parce qu'en fait les deux sensations sont distinctes. Le plus souvent, comme ces transformations sont continues et minimes, nous n'en avons pas conscience. Dans quelques cas cependant, quand je goûte à nouveau à un mets que je n'avais pas eu l'occasion de manger depuis longtemps, cette processualité constante des sensations m'apparaît. Mais comme je désigne ces sensations par le même mot, je me figure qu'elles doivent être identiques. J'en conclus alors soit que mes inclinations ont changé, soit que c'est l'aliment lui-même qui n'est pas le même : les madeleines ne sont plus ce qu'elles étaient, ils ont dû changer la recette de ce chocolat... C'est exact, mais plus que je ne le pense : à bien y réfléchir, il n'y a pas plus de madeleine en général, qu'il n'y a de saveur de madeleine en général. Toute chose est singulière, toute sensation aussi. Mais comme je désigne un ensemble d'objets par un nom commun (le chocolat), je me figure qu'il s'agit toujours peu ou prou de la même chose. Je réfère alors ma sensation à l'objet comme à un pôle d'identité et j'en conclus qu'à objet identique, sensation identique : puisque c'est le même chocolat, de la même marque, alors sa saveur doit être la même, et en ce cas ce sont mes goûts qui ont changé ; et si elle ne l'est pas, c'est que c'est la composition du chocolat a été modifiée. Dans tous les cas, je réfère toujours ma perception à un objet lui-même réduit à ce que son nom me permet d'en retenir. 2. Les mots perdent la singularité des sensations a) Les mots transforment les sensations Alors, « cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu'on ne le pense généralement «, et c'est peu de le dire. D'une part, c'est à cause du langage que je perds la singularité des choses. D'autre part, c'est à cause de lui que je perds également la singularité des sensations. Il faut même aller plus loin et affirmer qu'en plus de nous faire « croire à l'invariabilité de nos sensations «, le langage nous « trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée «. Cette expérience, tout aussi quotidienne que la première, c'est celle que nous faisons quand nous goûtons à un plat tout auréolé de prestige : « le nom qu'il porte « et les valeurs dont ce nom est porteur s'interposent entre ce que je sens effectivement et ce qui, de la sensation, parvient à ma conscience. Il ne s'agit pas de dire que je peux me retrouver à manger un plat qu'au fond je n'apprécie guère, mais que je me force par peur de la sanction sociale : il s'agit bien plutôt d'un mets que je crois trouver bon, que je mange sans me faire violence, à cause de la puissance que 56 Sujet 6 son nom a sur mon esprit. Je sais que les truffes sont un champignon prisé et cher ; le nom lui-même est riche de toutes ces connotations. Il se peut alors que je croie authentiquement en apprécier la saveur, lors même qu'elle me déplaît. b) Les mots ne retiennent que ce qu'il y a d'impersonnel dans les sensations Les mots simplifient donc le réel, et c'est là même l'essentiel de leur fonction : ils permettent de classer les choses, de les ramener à des catégories communes où je peux en un instant me retrouver. Il appartient au nom d'avoir des « contours bien arrêtés «, c'est-à-dire de rassembler un certain nombre d'objets ou de sensations pour les ramener au même, par exclusion de tout le reste. Le langage impose donc sa grille sur le réel, avec une brutalité d'autant plus marquée qu'elle n'est pas remarquée. Car enfin, le langage nous sert tout à la fois à classer le monde et à communiquer avec autrui. Il ne peut alors retenir de nos impressions fugaces, de nos perceptions fugitives, de nos sensations à chaque fois singulières que ce qui peut être partagé par tous les autres. Ainsi, de par leur constitution même, les mots ne retiennent des choses et des perceptions que ce qu'il y a en elles « de stable, de commun «, c'est-à-dire d'identique à plusieurs cas et « d'impersonnel « : cette saveur que je nomme avec d'autres « chocolatée «, c'est précisément ce qui, d'une fois sur l'autre, se répète quand je mange du chocolat (en oubliant toutes ces nuances perceptives qui d'une fois sur l'autre ne se répètent pas), et ce qui peut être ressenti par moi autant que par n'importe qui d'autre. Parce que nous sommes des êtres doués de parole, nous oublions tout ce qui est « individuel « dans nos consciences, tout ce qui fait que cette sensation n'est pas exactement la même que la sensation de l'instant précédent, et pas la même que celle ressentie par un autre que moi. c) Le problème n'est pas celui de la pauvreté du langage Les noms, communs par définition, seront toujours trop génériques pour des sensations singulières. Faudrait-il alors que chaque sensation soit désignée par un nom qui lui serait propre, c'est-à-dire qu'il y ait autant de noms qu'il y a de sensations, et pour chacune de leurs nuances ? En admettant qu'une telle solution soit possible, cela ne changerait rien au problème : le nom, même propre, même aussi singulier que la sensation qu'il serait censé désigner, la figerait toujours dans une identité stable, car il est incapable de rendre ce progrès par lequel toute sensation se transforme de façon continue. Certes, « il n'y a dans l'âme humaine « que des processus, or le nom, en plus de nommer toujours un concept et non une singularité, est fixiste et réifiant : il fige dans une identité stable ce qu'il désigne, il n'enregistre que le résultat, et non le progrès. 57 Le sujet II. Intérêt philosophique 1. Les noms collent des étiquettes sur les choses Nous retrouvons dans ce texte une thèse chère à Bergson, selon laquelle les noms collent des étiquettes sur les sensations et sur les choses, que nous nous bornons ensuite à lire : le langage permet de trier le réel, de le simplifier, de le faire rentrer dans de vastes catégories. Cet arbre-ci n'est pas celui-là, mais en les désignant par un nom commun, j'oublie tout ce qui fait leur singularité insubstituable. De même, ma joie d'aujourd'hui n'est pas exactement celle d'hier, ni même celle de la seconde passée : dans l'âme humaine, il n'y a que des transformations continuelles et continues, les sentiments et les sensations se modifient en permanence et d'un instant à l'autre. En nommant, le langage perd la singularité du réel et il le fige : le nom chosifie (ou réifie) ce qu'il désigne, parce qu'il est attentif au résultat et aveugle nécessairement au processus. 2. La simplification du monde est au service de l'action Notre rapport aux choses comme à nous-mêmes est à ce point transformé par le langage que, lorsque nous faisons l'expérience de cette modification perpétuelle des sensations, qui ne sont jamais identiques à ce qu'elles étaient, nous affirmons tout naturellement que ce sont nos goûts qui ont changé. Il y a là sans doute l'indice d'une nécessité qu'il faut dégager : le langage simplifie certes le réel et le réifie, mais cette transformation nous est indispensable. Nous sommes en effet toujours placés dans l'urgence d'agir et d'oeuvrer. Or, dans un monde où tout m'apparaîtrait comme singulier et sans comparaison possible, c'est l'action même qui serait empêchée par l'infinie diversité des choses. Le langage, tout comme l'intelligence dont il procède, est au service de l'action : c'est elle qui exige que l'on fige le réel, qu'on oublie les singularités, qu'on classe les choses, les sentiments et les sensations dans des catégories linguistiques fixes et fixées d'avance. 3. Mais un autre usage du langage demeure possible Il n'y a donc pas lieu de déplorer la transformation que le langage fait subir à notre rapport au réel, aux choses, à autrui, à nous-mêmes enfin : simplifier, classer, ordonner, telles sont précisément ses fonctions premières. Mais il n'est pas dit que cet usage commun du langage en épuise toutes les possibilités : le poète, le romancier, ceux qui font oeuvre des mots au lieu de seulement s'en servir comme moyens pour la communication ordinaire, ceux-là parviennent justement à nous redonner un peu de cette singularité perdue. Là est tout le génie de l'artiste : comme le disait déjà Mallarmé, les mots qu'il utilise sont ceux de tous les jours, et pourtant ce ne sont plus les mêmes, précisément parce qu'ils nous rendent la richesse du monde, autant que les profondeurs de l'âme humaine. Ainsi que Proust l'affirmait, lire un roman, ce n'est pas simplement lire une histoire, c'est voir le monde comme quelqu'un d'autre le voit, 58 Sujet 6 et par là contempler des paysages qui, sans cela, « nous seraient aussi inconnus que ceux de la lune «. Conclusion Jorge Luis Borges imaginait dans une de ses nouvelles un homme qui, dans sa folie, voulait dresser une carte au un unième, c'est-à-dire une carte à l'échelle du monde, pour qu'elle en soit enfin l'exact reflet. Telle entreprise était vouée à l'échec, parce qu'elle est absurde : le rôle d'une carte, c'est précisément de simplifier le monde qui nous entoure afin que nous puissions nous y retrouver. Il en va de même pour le langage : il perd la singularité des choses, mais cette perte est nécessaire. Il est alors d'autant plus remarquable que certains puissent s'approprier cette langue commune et impersonnelle par la médiation d'un style : le style en littérature, c'est précisément la façon qu'a un auteur de parler la langue que tous parlent, mais d'une manière qui n'appartient qu'à lui, nous redonnant alors la singularité des sentiments, des sensations, des émotions que perd le langage dans son usage ordinaire. 59 SUJET 7 SUJET NATIONAL, JUIN 2012, SÉRIE L, DISSERTATION Que gagne-t-on à travailler ? CORRIGÉ Introduction Dans la Genèse, lorsque Dieu chasse Adam du paradis, il le condamne à devoir désormais travailler « à la sueur de son front « : il faut comprendre par là que la véritable malédiction n'est pas le travail en soi, mais le fait que celui-ci devienne pénible et réclame beaucoup d'efforts pour porter peu de fruits. Car enfin, comme tous les êtres vivants, l'homme doit fournir une activité pour satisfaire ses besoins naturels, et en cela il ne se distingue pas des animaux, voire des plantes ; mais seul l'homme a conscience de cette activité même, lui seul la mesure en termes d'efforts et de fatigue -- on imagine mal un arbre se lasser d'avoir à déployer son feuillage au soleil, ou une vache traîner des pattes à la seule idée de devoir encore une fois aller brouter. Si donc, comme tout vivant, l'homme a des besoins vitaux qu'il lui faut combler sous peine de mort, lui seul éprouve cette nécessité comme une malédiction, et peut se prendre à rêver d'un pays de cocagne ou d'une lointaine Arcadie, contrées fabuleuses non parce que le travail en serait absent, mais parce qu'il y serait fécond et agréable : ce qui est pénible, ce n'est pas de travailler, c'est que le travail lui-même soit pénible, qu'il soit une affaire où la perte n'est pas couverte par le gain, sans que nous puissions pour autant nous en dispenser. Et en effet, que gagne-t-on à travailler, si ce n'est la satisfaction éreintante des nécessités du jour, dans le seul but de poursuivre tant bien que mal une existence où il faudra à nouveau travailler demain ? La situation humaine est particulièrement désespérante, à vrai dire, en ceci que l'homme a d'autant plus de besoins, qu'il a moins de moyens pour les satisfaire. Comme le remarquait Protagoras en effet, l'animal est doté de qualités innées : pinces et crocs lui servent d'outils, poils ou écailles de vêtements, lors même que l'instinct 60 Sujet 7 le dispense des ennuis de l'apprentissage ; tout au contraire, l'homme naît nu, sans organes naturels qui pourraient tenir lieu d'instruments, sans savoir préétabli pour le guider, en sorte qu'il ne peut, au sens propre, compter que sur ses doigts. Démuni de tout, il a dû par son labeur adapter la nature à ses besoins en se fabriquant outils, abris, vêture : dicté par la nécessité naturelle, le travail ne semble donc ne pouvoir nous promettre autre chose que la continuation de la simple survie, jamais assurée et rien moins que facile. Cependant, la nécessité où nous sommes de travailler s'épuise-t-elle dans ce fait et dans ce pur donné ? Certes, par son travail, l'homme cultive la nature ; il est douteux néanmoins qu'il ne s'agisse alors pour lui que de garantir sa propre survie : en cultivant le donné naturel, il l'humanise et lui donne figure humaine, il le transforme et se l'approprie de telle sorte qu'il puisse y reconnaître sa propre oeuvre. Ainsi, que l'homme travaille effectivement par besoin, cela n'exclut pas qu'il y ait pour lui un devoir de travailler : c'est par son travail que l'homme crée un monde proprement humain, qu'il se sépare sans remède de l'animal et se libère de la nature. Dire alors que nous travaillons par devoir, et non pas simplement par besoin, c'est affirmer que le travail ne se replie pas sans restes sur la simple production, qu'il n'est pas réductible à une activité fabricatrice dont la seule finalité est la satisfaction des nécessités biologiques. Dire que nous travaillons par devoir, c'est faire du travail non pas tant une contrainte qu'une exigence, où nous aurions à gagner rien de moins que la liberté, et avec elle tout ce qui fait la dignité humaine. Mais alors, comment le travail pourrait-il être en même temps une contrainte naturelle et une libération de la nature ? À quelles conditions, en d'autres termes, le travail peut-il nous faire gagner plus et autre chose que la simple survie ? I. Le travail comme satisfaction du besoin vital 1. Le travail est une activité proprement humai...