L'homme est-il par nature un animal religieux ?

« sert à expliquer et à justifier cette aliénation. « Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion,la religion ne fait pas l'homme.

Plus précisément : la religion est la consciencede soi et de sa valeur de l'homme qui ou bien ne s'est pas encore conquis lui-même, ou bien s'est déjà perdu à nouveau.

Mais l'homme, ce n'est pas unêtre abstrait, installé hors du monde.

L'homme, c'est le monde de l'homme,l'Etat, la société.

Cet Etat, cette société produisent la religion, uneconscience du monde à l'envers, parce qu'ils sont un monde à l'envers.

Lareligion, c'est la théorie générale de ce monde, son compendiumencyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneurspiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel,le fondement général de sa consolation et de sa justification.

Elle est laréalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain ne possèdepas de réalité vraie.

La lutte contre la religion est donc immédiatement lalutte contre ce monde dont la religion est l'arôme spirituel.La misère religieuse est tout à la fois l'expression de la misère réelle et laprotestation cotre la misère réelle.

La religion est le soupir de la créaturetourmentée, l'âme d'un monde sans coeur, de même qu'elle est l'esprit desituations dépourvues d'esprit.

Elle est l'opium du peuple.

» MARX. 1) L'homme fait la religion.

Sous forme d'une affirmation nettement désignée(« le fondement est celui-ci ») Marx expose sa thèse : l'homme fait la religion. Ce qui est plus largement en jeu : c'est le rapport entre l'homme et la religion.

Rapport de deux termes quilogiquement rend donc possible deux positions.

Une position généralement admise, selon laquelle la religion faitl'homme.

Une position qui critique ce point de vue et qui inverse les termes : « l'homme fait la religion ».Critiquer revient ici à inverser, et Marx pense à rétablir.

Car ces deux positions sont contraires, et antagonistes.Prendre position pour l'une, c'est prendre parti contre l'autre.

L'une des positions soutient la prééminence de lareligion, l'autre fonde la critique de la religion, est destinée à s'opposer à la religion, donc « critique irréligieuse » quimet la religion à sa vraie place, non pas la première, mais la seconde.Car le rapport : homme, religion, implique de toute manière une antériorité : qu'est-ce qui est premier ? Pour Marx,c'est l'homme qui est premier.

Egalement une suprématie : qu'est-ce qui est supérieur ? Pour Marx, c'est l'homme quiest supérieur.

Mais ce qui lie le rapport indissociable de l'homme et de la religion (la critique orientée contre lareligion ne la fera pas disparaître pour autant) est le verbe faire.

Et la question centrale est « qui fait ? » qui a lepouvoir de faire ? Et pour élucider le faire il faut répondre à la question qu'est-ce que ? Doublement : qu'est-ce quela religion ? Qu'est-ce que l'homme ? 2) Aussi faut-il définir en profondeur et l'homme et la religion.

La forme de la thèse (« l'homme fait la religion »)implique donc que soient définis la religion et l'homme.

D'abord la religion.

Celle-ci n'existe que par l'homme, ce quijustifie qu'on ne puisse pas la définir par elle-même, et qu'il faille au contraire recourir à l'homme.

Elle est dit Marx, «la conscience de soi » de l'homme.

Non pas d ‘abord une institution (avec son clergé et ses rites) mais quelquechose de l'ordre du penser (et non du faire).L'homme qui se pense lui-même, qui pense « sa valeur », établit entre lui et lui-même, un écart.

C'est dans cetécart que se loge la conscience, c'est dans cet espace immatériel que se situe la religion.

Tout au moins dans lesdeux figures où l'homme ne s'est pas complètement approprié lui-même («l'homme qui ne s'est pas encore conquislui-même »), où l'homme s'est perdu à lui-même.Pour l'homme qui s'est approprier lui-même, pour l'homme qui ne s'est pas perdu à lui-même, pour cet homme enplénitude (plein de lui-même) il n'y a pas d'espace, d'écart à combler.

Dès lors la religion est inutile, elle n'a plus deplace.

Elle n'aura à nouveau de la place que si l'homme ai lieu de retrouver sans cesse, se perd à nouveau, laissantdès lors un vide à combler.Cependant l'homme dont on vient de parler avec sa conscience de soi est un homme abstrait.

Ce qui signifie aussibien l'homme en général, qu'on aurait pu écrire avec un grand H, qu'un homme non concret.

Le rapport de l'hommeet de la religion impose, qu'à l'opposé de l'homme abstrait, on évoque l'homme réel.

Car l'homme, c'est d'emblée unrapport, celui qu'il entretient avec le monde : « l'homme n'est pas installé hors du monde », mai bien au contrairedans le monde.

Ce monde dans lequel l'homme est immergé est son mode.

A tel point qu'il n'y a pas de différenceentre l'homme et le monde.

D'où la formule éclatante qui marque l'identité : « l'homme, c'est le monde de l'homme »,et qu'on exprimerait peut-être aujourd'hui comme homme/monde.

Mais cette identité n'est pas donnée d'abord, elleest un produit (donc produite dans une histoire), avec ses institutions : la société, l'Etat.Identité (et non opposition) de l'homme et de ses institutions (l'Etat, la société), sans priorité de l'un sur les autres,non par succession, mais plutôt cercle de l'engendrement mutuel : l'homme fait la société, comme la société faitl'homme.

Mais la question n'est pas traitée ici en tant que telle.

Rappelons-nous la thèse de Marx : l'homme fait lareligion.

Dès lors, compte tenu de l'identité de l'homme avec l'Etat et la société, la thèse peut, à l'identique seformuler : « l'Etat, la société produisent font] la religion ».

A compléter avec la formulation selon laquelle « la religionest la conscience de soi et de sa valeur de l'homme ».

Dès lors, l'enchaînement des idées est le suivant : puisque lareligion est la conscience de soi de l'homme, on peut aussi bien dire que la religion (comme produit) est laconscience (de soi) du monde.Mais , dit Marx, une conscience inversée (une conscience du monde à l'envers).

Une conscience qui n'est pasinversée par elle-même, car la religion n'est rien par elle-même.

Une conscience qui n'est inversée que de dire (à. »