L'homme a-t-il besoin d'être dominé ?

« d'autre part comme celui qui est « un instrument en vue de l'action », la différence entre l'esclave etl'outil étant alors que le premier est un instrument animé.La question posée est de savoir si l'esclavage est « par nature » ou « contre nature ».

Aristote répondque l'esclavage est naturel, en ce sens qu'il est raisonnable (« la raison le montre...

») et juste — lajustice se définissant pour Aristote non comme le respect de droits individuels, mais comme une justerépartition des fonctions à l'intérieur d'une société.Il est en effet socialement avantageux qu'il y ait des gens qui commandent et d'autres qui soientcommandés.

Mais il faut remarquer qu'Aristote réduit alors la relation maître/ esclave à la relationcommandant/commandé...

comme s'il n'y avait pas d'autre façon de commander que celle que supposel'esclavage ! Cela montre à quel point l'organisation esclavagiste de la société va de soi pour Aristote.Son caractère naturel est toujours au fond présupposé.La deuxième partie du texte enrichit l'idée d'un esclavage « naturel ».

La différence entre hommes libreset esclaves est naturelle si elle est marquée dans le corps et dans l'âme des individus.

Car la nature,pour Aristote, est finalisée : les phénomènes s'expliquent par ce pour quoi ils sont faits.

On doit doncpouvoir repérer une prédisposition naturelle à l'esclavage ou à la maîtrise.

Un corps robuste, fait pour lestravaux manuels, indiquera la « nature » esclave, comme un corps droit une « nature » faite pour laréflexion et la vie politique.

(Athènes était, à l'époque d'Aristote, une démocratie.

Si les citoyenspouvaient siéger à l'assemblée, c'est que les esclaves travaillaient à leur place.)Mais l'esclavage ou la liberté ne manifestent pas seulement leur prédisposition dans les corps.

Une âmebelle et supérieure est aussi nécessaire au citoyen propriétaire d'esclave.

Or il arrive que la naturebrouille les cartes : des esclaves peuvent avoir des corps d'hommes libres, mais ils n'en ont pas l'âme(c'est le sens de la phrase : « tels ont des corps d'hommes libres, tels en ont l'âme »).

Et, en ajoutantque la supériorité morale est plus difficile à apercevoir que la beauté des corps, Aristote suggère quecertains maîtres ne possèdent pas la vertu qui devrait être au fondement de leur statut.

La référence àune nature de l'esclave et du maître pourrait ainsi paradoxalement se comprendre comme une critique àl'égard de certaines pratiques sociales où les maîtres réels ne sont pas toujours ceux que la natureprescrit.

La justification que fait Aristote de l'esclavage n'est donc pas inconditionnelle. On se soumet par peur de mourirPour Hegel, la soumission d'un homme à un autre s'explique par lacrainte de la mort.

Deux individus s'affrontent.

Le premier, par peur demourir, refuse le combat et se soumet.

Il devient l'esclave.

Le secondaccepte de risquer sa vie pour être libre.

Il devient le maître. Hegel fait du conflit la relation fondamentale par laquelle chaqueconscience désire se faire reconnaître par l'autre.

Dans cette luttepour la domination, la conscience qui surmonte la crainte naturellede la mort l'emporte et affirme sa spiritualité, puisqu'elle a montréque sa vie n'est pas ce qu'il y a de plus essentiel pour elle.

Celuien qui l'esprit a dominé la nature devient donc le maître. 2.

Identité et dialectiqueL'esclave travaille pour le maître.

Le maître dépend donc del'esclave pour sa subsistance.

Tandis que l'esclave acquiert denouvelles compétences, le maître, qui dépend de l'esclave et serepose sur lui, finit par transformer sa maîtrise en servitude.

Lesrapports de pouvoir ne sont donc pas définitifs et peuvent fairel'objet d'un renversement dialectique, où le maître devient esclaveet l'esclave le maître.Hegel montre ainsi que l'identité réelle n'est pas l'identité naturelleou immédiate.

L'identité n'est pas donnée par l'origine ou la naissance.

Elle n'est pas au commencementmais au terme d'un processus, et suppose un travail, une activité de l'esprit. « Pour se faire valoir et être reconnue comme libre, il faut que la conscience de soi se représente pour une autre comme libérée de la réalité naturelle présente.

Ce moment n'est pas moins nécessaire que celui quicorrespond à la liberté de la conscience de soi en elle-même.

L'égalité absolue du Je par rapport à lui-mêmen'est pas une égalité essentiellement immédiate, mais une égalité qui se constitue en supprimant l'immédiatetésensible et qui, de la sorte, s'impose aussi à un autre Je comme libre et indépendante du sensible.

Ainsi laconscience de soi se révèle conforme à son concept et, puisqu'elle donne réalité au Je, il est impossible qu'ellene soit pas reconnue. Mais l'autonomie est moins la liberté qui sort de la présence sensible immédiate et qui se détache d'elle que, bien plutôt, la liberté au sein de cette présence.

Ce moment est aussi nécessaire que l'autre, mais ils nesont pas d'égale valeur.

Par suite de l'inégalité qui tient à ce que, pour l'une des deux consciences de soi, laliberté a plus de valeur que la réalité sensible présente, tandis que, pour l'autre, cette présence assume, auregard de la liberté, valeur de réalité essentielle, c'est alors que s'établit entre elles, avec l'obligationréciproque d'être reconnues dans la réalité effective et déterminée, la relation maîtrise-servitude, ou,. »