Philosophie: Nos actes sont-ils logiques ? (dissertation)

Philosophie: La psychologie peut-elle tenir lieu de philosophie ? (dissertation)

Philosophie: Les psychologues sont-ils les policiers de l'âme ? (dissertation)

Philosophie: Croire, est-ce renoncer à l'usage de la raison ? (dissertation)

Philosophie: Peut-on être maitre de soi ? (dissertation)

Philosophie: La raison peut-elle engendrer la violence ? (dissertation)

Philosophie: La philosophie doit elle aller contre le sens commun ? (dissertation)

Philosophie: Doit-on souhaiter la dictature de la raison ? (dissertation)

Philosophie: Peut on douter de la valeur de l a raison ? (dissertation)

Philosophie: L'adaptation à la réalité est-elle un indice de raison ? (dissertation)

Philosophie: La religion peut-elle avoir la même fonction que la philosophie ? (dissertation)

Philosophie: Dieu est-il, comme le dit Spinoza, «l'asile de l'ignorance» ? (dissertation)

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Dictionnaire philosophique "Démocratie" de Voltaire

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LA RELIGION (cours de philosophie)

Publié le 27/01/2020

Extrait du document

« La suppression de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, voilà ce qu’exige son bonheur effectif. L’exigence de supprimer les illusions que l’on se fait sur son propre état, est celle de la suppression d’un état qui a besoin d’illusions. »

Le caractère moral du texte est précisé : l’opium religieux procure un bonheur illusoire. Il faut entendre, sans plus de critiques, qu’un bonheur effectif est possible dans la réalité : le bonheur du peuple, sans doute, dont on sait depuis la Grande Révolution que c’est une idée neuve en Europe. A aucun moment, l’on envisage la thèse selon laquelle le bonheur pourrait bien se conjuguer avec une illusion, son effectivité étant par conséquent aussi illusoire que sa forme religieuse... C’est que le texte repose sur l’affirmation de la possibilité de supprimer les illusions ou l’illusion : le besoin d’illusion est la suite d’un état particulier, non une nécessité, il est historique et contingent. La question est d’importance puisqu’elle revient à asseoir la possibilité d’en finir avec la religion, « la critique du ciel se transformant en critique de la terre », sur la possibilité de vivre sans illusions.

Que Marx, par sa formule ait rencontré quelque chose de réel : un usage conservateur, voire « réactionnaire1 », de la religion, on ne saurait en douter, et il est inutile d’aligner les exemples, mais la transformation d’un usage en essence est autre chose. Comme analgésique, l’opium était d’un usage courant au dix-neuvième siècle ; ce serait un abus de langage que d’affirmer, l’opium étant une drogue, que tous ceux qui en usaient au siècle dernier étaient des drogués. Pas davantage la religion ne s’épuise dans cet usage conservateur. Est-elle illusoire ? Sans doute, mais à condition de préciser que l’illusion ne saurait, elle non plus, être travestie en un instrument que l’on manie à volonté, en raison de son irréalité inconsistante, ou de sa réalité seulement historique. Il faut en effet se demander ce que peut être une illusion instrumentalisée : comment peut-elle abuser ceux qui en sont les jouets et non point ceux qui la produisent? Par quel miracle? Le prestidigitateur abuse certes son public, mais bien parce que celui-ci est consentant à ses trucs, même s’il en ignore les mécanismes ; lui-même n’en est pas la victime. Il en va autrement d’une illusion qui ne le serait que pour ceux qu’elle abuse sans leur consentement : l’adhésion est bien consentement, mais non à l’illusion comme illusoire. De même, il apparaît impossible de constituer les utilisateurs de l’illusion religieuse en trompeurs conscients : c’est réduire la religion à l’imposture ce dont on ne s’est guère privé, en particulier dans le monde chrétien jusqu’à la fin du xvni8 chaque fois que l'on a abordé le problème posé par Mahomet, mais cette réduction ne tient pas. Elle suppose contre toute évidence que l’« imposteur» sait ce qu’il impose et qui en impose. Il y a tout lieu de croire, au contraire, que si la religion est illusion, cette dernière n’a rien d’un instrument que l’on manipule à son gré, elle n’est pas non plus un fantôme ■ inconsistant qui disparaîtrait avec les premières lueurs de l’aube. Illusion certes, mais illusion qui a ses nécessités et sa réalité. Illusion qui pose le problème de sa nécessité et de la réalité, infiniment plus intéressant que celui d’une définition réductionniste du genre que celle proposée par la vulgate marxiste.

Il faut d’ailleurs être juste et reconnaître que les pensées de Marx relatives à la religion sont loin de trouver leur expression adéquate dans cette formule si célèbre : ce n’est pas de sa faute si Lénine y a vu une pierre angulaire.... Mais en dépit de cette restriction, il faut tirer la conclusion épistémologique qui s’impose : le phénomène religieux est si complexe qu’il ne faut guère espérer l’enfermer dans une définition, si longue soit-elle. La religion n’est pas l'opium du peuple, bien qu’elle ait rapport avec l’illusion : en lui baillant le titre de « forme idéologique de la conscience », on n’aura guère avancé : il faudra définir le terme d’idéologie, celui de conscience, et l’on trouvera autant de difficultés qu’avec l’illusion. Et il en sera ainsi de toute définition, même à prétention scientifique, comme celles qui fonctionnent chez les sociologues ou les historiens des religions : elles font intervenir le rite, le mythe, le profane, le sacré et donc toujours, au-delà des enquêtes empiriques, des catégories dont le caractère philosophique ne saurait être récusé.

De quoi il n’y a pas lieu d’avoir honte. Le problème religieux n’est pas celui des religions : chacune d’elles y répond à sa manière. Il n’est pas davantage celui de sciences, fussent-elles historiques ou humaines : celles-ci peuvent expliquer les croyances et les pratiques de la communauté juive d’Amsterdam au xviie ou les catégories de pensée des «chrétiens sans église » à la même époque. Ce n’est ni leur rôle ni leur fonction de prendre en charge les problèmes philosophiques posés par ces comportements et s’il est difficile de parler de Spinoza, d’Uriel da Costa ou de Pascal en évitant toute philosophie, donc en historien ou en sociologue « pur», c’est parce que l’attitude religieuse a partie liée avec la philosophie. Un point c’est tout. C’est donc de son côté qu’il faut se tourner pour trouver non les réponses à la question « Qu’est-ce que la religion ? », mais une délimitation des domaines de compétence de la religion par rapport à ceux des sciences, de la politique, de la morale. Il s’agira donc moins de la religion, ou des religions en général, que de la religion dans la philosophie, ce qui est plus modeste mais sans doute moins vague.

1. Il faut remarquer toutefois que la plupart sinon la totalité des mouvements révolutionnaires jusqu’à la Révolution française (donc les soulèvements du Moyen Age, de la Réforme, voire la Révolution anglaise de 1640-1680) ont une motivation et une coloration religieuses. L'opium n'endort point, il soulève. A la décharge de Marx, il y a le fait que sa célèbre formule apparaisse dans un autre contexte, très précis, celui de l'Allemagne de 1843, où la religion n’était guère un ferment révolutionnaire. Cependant, la religion apparaît toujours comme incapable d’autonomie (elle peut recouvrir des réalités qu’elle exprime sans objectivité), d’autre part, elle ne peut que détourner de la connaissance effective de la réalité. « Dans les prétendues guerres de religion du seizième siècle également, il s’agissait avant tout d’intérêts matériels de classe très positifs, ces guerres étaient des luttes de classes tout comme les conflits internes ultérieurs en Angleterre et en France. Si ces luttes de classes comportaient alors pour critères de distinction (Shibboleth) la religion, si les intérêts, besoins, et exigences des diverses classes se dissimulaient sous une couverture religieuse (mystische Decke) voilà qui ne change rien à l’affaire et trouve une explication facile dans les relations de l’époque. » (F. Engels La grande guerre des paysans allemands, 1850)

LA RELIGION

Introduction : A la recherche d’une définition : la religion est-elle l’opium du peuple?

La religion dans la philosophie:

1. La croyance et la foi ; le Livre ; le problème théologico-politique

de la religion.

2. L’époque moderne, fondatrice du problème philosophique de la religion : traduire les images de la religionen concepts (Hegel).

Le mouvement de la foi requiert donc une conversion épistémologique totale, qui substitue aux évidences du monde visibles et intelligibles pour tous, une vérité invisible et inintelligible aux yeux de la chair et de l’esprit, quoique lisible dans le livre scellé qui la renferme.

Car le surgissement de la foi et du Livre ne conduit pas au silence ou au mépris dédaigneux de ce qu’on pourrait appeler la vérité rationnelle et philosophique. Tout au contraire : la foi se veut témoignage et revendique pour elle la vérité, toute la vérité. C’est pourquoi elle rencontre nécessairement la philosophie sur son propre terrain : si la foi ouvre à la vérité, et si la philosophie prétend y conduire aussi, il y a rivalité et concurrence au même niveau épistémologique. Bien entendu, les tenants de la foi prétendent au monopole de la vérité, enfermée dans le Livre, qu’ils opposent à la sagesse « mondaine » des philosophes, mais ceux-ci ne manquent pas de riposter au nom de l’unité de la vérité et de son indépendance. D’où la spécificité du problème de la religion dans la philosophie. Que faire de la vérité religieuse ? S’y soumettre ? Composer avec elle en réservant à la philosophie une place subordonnée ou, tout au contraire, supérieure? Combattre contre elle en la déboutant de ses prétentions à la connaissance? Toutes ces questions ont l’air simplement épistémologiques (elles n'intéressent que le savoir, les savoirs), en fait, elles se redoublent en problèmes pratiques, voire tout simplement politiques.

La religion athénienne n’était pas, on l’a dit, sans effet sur la philosophie : le procès de Socrate en témoigne. Mais elle ne prétendait nullement à la possession de la vérité, elle avait pour seule mission de conserver les valeurs traditionnelles : il suffit de lire les Nuées d’Aristophane pour le constater. Avec les religions fondées sur la foi judaïsme, christianisme, islam) le problème politique se pose autrement. La religion n’est pas seulement le système des croyances propre à une cité par rapport à d’autres, donc valable uniquement pour les citoyens d’une cité, voire les hôtes de passage : Athènes n’a jamais prétendu soumettre religieusement ses conquêtes et l’opposition aux barbares (en particulier les Perses) n’est pas de nature religieuse ; à Rome également, à l’époque de la République et surtout dans l'Empire, la tolérance règne, les Romains ne s’inquiétant de religion que dans la mesure où elle pouvait avoir un pouvoir politique (cf. les guerres juives). Au contraire, avec le Christianisme triomphant, ou l’Islam conquérant (le Judaïsme devant être mis à part, puisqu’il n’a plus de pouvoir politique après la chute du second Temple en 70 de notre calendrier), on voit naître des entreprises de soumission plus ou moins totale du système politique, à la vérité religieuse. Le Christianisme se veut convertisseur : dans son Évangile, Luc (XIV-23) avait dit : « Contrains-les d’entrer. », ce «Compelle intrare» justifiera souvent des conversions forcées par le fer et le feu (Juifs, Germains, Indiens d’Amérique feront les frais de cette pratique missionnaire des siècles durant). Le Qoran interdit la contrainte en matière religieuse (II, 256-7), mais pratiquement, ceux qui croient autrement se voient frappés de taxes, voire de marques infamantes (en particulier les Juifs, sujets aux mêmes avanies dans la chrétienté) qui sont toutes autant d’incitations déguisées à la conversion. Politiquement en effet, la foi se traduit par l’exigence d’unité et celle-ci requiert à son tour l’identité de tous, donc le renoncement ou le refus de l’altérité. Il s’agit du phénomène de l’orthodoxie : la communauté religieuse définit ce qui est vrai et ce qui est droit et se réserve ainsi le droit d’exclure, plus précisément d’excommunier les hétérodoxes qualifiés d’hérétiques. L’orthodoxie se manifeste donc politiquement comme la volonté d’unification idéologique par tous les moyens, y compris violents (ceux du bras séculier), des croyants en un système qui est en fin de compte théologico-politique, c’est-à-dire tel qu’on ne peut séparer en lui qu’abstraitement pouvoir religieux et pouvoir politique. Par là même la question de la religion dans la

« 1 ntroduction: à la recherche d'une définition Les animaux n'ont pas de religion, seul l'homme en a, répète-t-on, sur le ton grave ou comique: ainsi Feuerbach rappelle, dès la première phrase de son livre le plus important, le caractère fabuleux d'une religion des élé phants pourtant attestée par les zoologistes anciens; Cuvier (1769-1832) le célèbre naturaliste du x1x 0 siècle «situe, considérations spécifiques à l'appui, l'éléphant à un degré spirituel pas plus élevé que le chien» ...

(Feuerbach, Essence du christianisme C.1 ).

Cette différence constatée ou attestée, on n'en reste pas moins sur sa faim: elle revient à dire que la religion distingue l'homme de l'animal, comme l'art, la technique, la science, le droit, le langage, etc.

Elle sépare des genres ou tout au moins un genre (le genre humain) à l'intérieur d'un règne (le règne animal), tout en laissant indéterminé l'essentiel: la différence spécifique, celle qui délivre l'essence et permet une définition.

En effet, a-t-on dit quelque chose lorsqu'on affirme de l'homme qu'il est homo re/igiosus? Surgissent immé diatement les définitions jumelles : homo politicus, loquax, faber, sapiens, etc.

qui prétendent chacune spécifier le genre de manière exclusive, .

comme si langage, polis, art et technique ou science avaient pouvoir de spécification exclusif.

Il est vrai qu'on peut «raffiner» et subordonner ces différences les unes aux autres ou les coordonner: le parallèle du comportement instrumental et de la possession du langage articulé, la distinction du théorique et du pratique permettent tout un jeu de diversifi cation des définitions de l'homme, en fonction des champs envisagés.

Ainsi, dans le domaine théorique, la définition par la sagesse peut-elle apparaître comme clef de voûte, alors que la spécification politique prend la première place dans le domaine pratique : Aristote procède à cette distinction.

Pourtant qui ne voit que ce~ séparations ou ces mises en paral lèles, ces subordinations ou ces coordinations sont artificielles? Elles manquent en effet de précision, si celle-ci implique l'adhésion à un objet dont la pensée suit le contour.

Le langage est présent et dans la science de l'homo sapiens et dans la cité de l'homme politique; est-il absent de la technique ...

? de l'art? Peut-on savoir hors la cité, sans langage, en ignorant arts et techniques? Les termes spécificateurs s'échangent les uns les autres comme autant de « prétendants insolents» autour de Pénélope qui attend son Ulysse.

Ajouter à la liste homo re/igiosus ne fera qu'accroître la confusion: un prétendant de plus.

De fait, où faut-il situer la religion : dans la «pratique et les fins» comme y invitent les programmes scolaires? Bien sûr: rites, cérémonies, priè res, appartiennent à la pratique (on dit « la pratique religieuse», avec justesse), mais cette pratique s'articule sur des savoirs traditionnels ou non, révélés ou non qui ont bien l'air d'appartenir au théorique, qu'il 168. »

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