La philosophie de David Hume

Il ne s'agit pas ici de leur force, mais de la proximité de ce qui les cause ; «la différence entre elles tient en ceci : le même bien qui, s'il est loin, ne produit qu'une passion calme, sera cause, s'il est proche, d'une violente passion4«, raison pour laquelle les passions violentes déterminent plutôt des comportements et peuvent être assimilées à ce que Hume nomme les «inclinations« de l'homme, tandis que les passions calmes sont judicatoires (causées par des objets considérés de loin) et se trouvent ramenées à «ce que l'on appelle vulgairement sa raisons« : sens de la beauté, sens moral et --- pourquoi non?

Il n'est pas étonnant de trouver, chez un auteur dont nous avons vu la conception originale de l'amour de la vérité, cette détermination de la raison8.

Mais qu'est-ce donc qu'une 1.

Cet objet est «naturellement« attribué, généralement parce que le sujet de la cause appartient à l'objet de la passion : la maison est mienne (orgueil), les beaux yeux sont tiens (amour), etc. 2.

Pour laquelle Hume emploie le substantif character, dont on sait qu'il désigne d'abord le «personnage«.

Il n'empêche qu'elle existe comme tendance et s'accompagne d'une facilité plaisante, de sorte que ses plaisirs sont plus sûrs et plus stables que d'autres.

Il en va ainsi du sens moral, ce jugement de nature affective, cette préférence générale pour le bien, susceptible d'orienter nos jugements et d'influencer notre conduite ; sans doute en va-t-il ainsi, également, de la raison qui n'est pas dévaluée ou récusée par le seul fait d'être tenue pour un type particulier d'affection.

Sceptique ne signifie pas irrationaliste, de même que le sentimentalisme de Hume, dont on commence de comprendre la teneur, n'a rien d'un enthousiasme pré-romantique : on ne s'étonnera pas de lire sous sa plume que «nulle existence n'offre autant de sécurité --- car il ne faut pas rêver au bonheur ---que l'existence tempérée et modérée qui s'en tient, autant que possible, à la médiocrité et à une sorte d'insensibilité en toutes chosesl«.

Cette philosophie doit bien assumer le risque d'être jugée contradictoire --- ou extrêmement subtile.

Ainsi, par exemple, le moi se trouve destitué de ses prétentions à l'identité personnelle par la doctrine des impressions et des idées, puis restitué comme fiction à laquelle on croit par l'analyse des passions indirectes.

2. Ce qui présente encore une autre contradiction, entre éloge de l'insensibilité et principe hédonique primordial.

Les «doutes sceptiques touchant les opérations de l'entendement« portent principalement sur la relation de cause à effet, l'un des trois principes d'association.

Si effectivement de tels principes ne s'avèrent que des tendances de l'esprit-imagination, il est difficile de concevoir comment on pourrait les remettre en question ; ce sont des faits de la «nature humaine« et ils ne disent rien d'autre que sa propension naturelle à dépasser le donné singulier.

Ces relations établies par un acte de l'esprit sont dites «philosophiques« (elles commencent une interprétation du monde et une quête de la vérité) ; elles ne sont plus trois, mais sept2 ; et c'est inscrite dans ce tableau que la relation causale fait problème.

Ce tableau général est ensuite partagé entre relations susceptibles d'être connues par intuition et relations connues par démonstration4 : c'est alors que se manifeste l'originalité du rapport de cause à effet, qui n'est pas connu immédiatement (par intuition), et en même temps dépend de l'expérience, c'est-à-dire de la sphère où, justement, nulle 1.

Relations numériques et causalité relèvent d'une démonstration (TNH I, iii, 1 et 2, p. 127-138).

C'est ce que l'Enquête sur l'entendement humain, ouvrage plus condensé, manifeste en montrant qu'elle ne peut être établie ni a priori ni a posteriori.

Par conséquent, il y a là comme une outrance de l'entendement qui affirme un rapport qui n'est ni dans les idées ni dans l'expérience : «ainsi donc, il apparaît que, des trois relations qui ne dépendent pas des idées, la seule qui peut être suivie au-delà de nos sens et peut nous informer des existences et des objets que nous ne voyons ni ne touchons, c'est la causalité«.

Comme il n'y en a pas de démonstration a priori, ni d'intuition a posteriori, il faut bien dire que la causalité n'est pas dans les choses mais dans l'esprit, elle qui pourtant concerne les choses mêmes, et à quel point, puisque tout notre savoir empirique la prend pour base.

L'on pourrait objecter aux doutes humiens qu'après tout, la causalité relève d'un certain type de certitude qui vaudrait pour une démonstration a posteriori.

La coutume peut être présentée comme «un véritable principe d'association«, mais il est tout bonnement «identique à celui qui associe les idées de cause et d'effet« ; elle a pour conséquence de porter l'esprit à former l'idée du corrélatif habituel de ce qui se présente à lui.

Mais ce n'est pas tout : car il faut bien expliquer, aussi, la certitude qui accompagne cette liaison et nous incite à inférer, ou à attendre cette présence de la cause (pour un effet) ou de l'effet (pour une cause) --- en d'autres termes encore, il faut bien expliquer la croyance causale --- dernier terme de l'analyse, comme la croyance dans l'impression était celui de l'enquête ontologique.

Nous pouvons bien nous livrer à la croyance commune, mais sans oublier qu'elle n'est que croyance, que l'esprit n'est pas «maître dans sa propre maison3«, que néanmoins elle est probablement efficiente, au contraire d'autres, qui ne sont que fictions de l'imagination.

S'il est de la nature de toute chose d'être conçue comme existante, il n'y a pas lieu de distinguer, comme Descartes, l'idée de Dieu comme seule idée qui impliquerait l'existence de son objet.

Mais il s'agit aussi d'expliquer la croyance sensible supposant qu'il y ait hors de nous des «objets«, et d'abord que soit intellectuellement constituée la certitude d'une identité aux différents moments du temps.

Par la suite, dans l'Enquête sur l'entendement hummain, Hume tire les conséquences de son épistémologie dans un chapitre consacré aux miracles2 puis dans un second, présenté sous la forme d'un dialogue entre l'auteur et «un ami sceptique« qui fera, à son tour, parler Épicure.

Or cette onzième section de l'Enquête, traitant la notion religieuse de providence, s'intitulait préalablement «Des conséquences pratiques de la religion naturelle« : nul doute que le philosophe y a essayé la manière --- et la matière --- de l'ouvrage préparé au plus tard dès 1751, mais publié en 1779, trois ans après sa mort, les fameux Dialogues.

Hume y met en scène les positions fidéiste, intellectuelle et sceptique ; le jeu du dialogue permet ainsi de manifester la complicité de la «religion naturelle« avec les dogmatiques, mais aussi de montrer la faiblesse de l'argument a priori que ces derniers défendent, les présupposés de toute argumentation a posteriori (assimilant le monde à une machine témoignant de l'existence d'une intelligence créatrice) ou encore de brouiller les pistes en distribuant les argumentations humiennes entre les deux personnages dominants, Cléanthe le théiste et Philon le sceptique, lequel épouse brutalement, à la fin du dialogue, les thèses de son adversaire.