LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE : LES LIMITES DE LA CONNAISSANCE
Publié le 25/03/2015
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Kant interdit toute solution par adéquation de la représentation au «réel«, de même que tout deus ex machina métaphysique qui ferait réaliser cette garantie par Dieu.
Il conserve pourtant dans une certaine mesure l'idée même d'adéquation, ce que Heidegger, dans sa traque impénitente des signes révélateurs de la métaphysique classique, ne manquera pas de relever.
Mais la problématique de l'adéquation est déplacée par Kant : il ne s'agit plus de trouver une solution nouvelle à l'accord fort problématique des représentations avec le réel, mais de montrer que cette adéquation est fondée dans le sujet lui-même par l'universalité des concepts purs de l'entendement.
L'ontologie critique sera donc une ontologie de la constitution transcendantale du monde, c'est-à-dire de cette constitution des formes d'être à partir des conditions de possibilité de la connaissance.
Il y a dans les déplacements kantiens quelque chose de spectaculaire, par la capacité prodigieuse d'invention d'une problématique radicalement nouvelle pour la philosophie, mais aussi d'inconfortable, voire d'héroïque : l'idéalisme dogmatique ou naïf est systématiquement révoqué, la tentation naturelle de la raison à s'évader des limites de la connaissance pour tenir un discours non critique sur l'être est sévèrement contenue.
Kant annihile l'ancienne ambition d'une fondation spéculative, mais pour inventer une nouvelle fondation transcendantale qui assigne certes des limites à la connaissance (les conditions de connaissance, de pensabilité), mais sauve l'idée même de fondation.
La méthode transcendantale déplace la question de la fondation, mais ne la disqualifie pas.
Certains verront là le fait d'une révolution copernicienne inachevée.
Mais, pour autant qu'on puisse désigner l'esprit et la lettre du kantisme dans l'au-delà inconnaissable des interprétations, il est vraisemblable que ceux-ci se tiennent dans la grandeur de la finitude de la connaissance et de la fondation transcendantale.
«
nomme précisément le domaine transcendantal.
Mais alors, pourquoi
donc poser tout de même
une chose en soi, dans la mesure où elle
est inconnaissable? Afin d'éviter un idéalisme du type de celui de
Berkeley qui en déduirait hâtivement que le sujet connaissant
ne
connaît que des représentations qu'il produit et n'a aucun moyen de
connaître véritablement le monde extérieur, voire même
d'être cer
tain de son existence.
La chose en soi est indispensable au criticisme
pour
le sauver de l'idéalisme immatérialiste: elle ne désigne pas, en
définitive, une réalité extérieure à la représentation, qui serait la cause
des représentations, mais
le fait même de la représentation.
Subtilité
du kantisme : si la chose en soi était bien une
«autre chose», au sens
que nous avons indiqué d'abord
(était l'objet réel), c'est-à-dire celui
de l'objet réel lui-même distingué de l'objet connu (la représenta
tion), nous retomberions dans le cercle vicieux précritique qui pense
l'objectivité en termes d'intériorité (le sujet) et d'extériorité (le
monde).
La
chose en soi n'est pas chez Kant une autre chose: elle
est
un autre point de vue sur la chose, celui d'un entendement par
fait et non pas fini.
La
chose en soi est ainsi mise en place dans
l'
«Esthétique transcendantale »comme ce qui est inconnaissable et
irreprésentable.
Cette instance centrale qui désigne tout à la fois la
limite et la condition de possibilité de la connaissance se retrouve
dans l'
«Analytique transcendantale» sous le nom de noumène, et
prépare ce que sera l'
Idée dans la «Dialectique transcendantale».
B.
Phénomène et noumène
Il fallait poser la chose en soi dans l' «Esthétique» : elle est le cri
tère d'existence de l'objet, existence qui ne peut se déduire du
concept.
Du point de vue de la
sensibilité, qui est celui de l' « Esthé
tique», la face cachée de l'objet représenté est cette existence atteinte
dans l'intuition mais irreprésentable parce qu'irréductible au
concept.
Du point de vue de
l'entendement, qui est celui de l' «Ana
lytique», la chose en soi devient le noumène : l'objet pensé.
Car pen
ser
n'est pas connaître! L'entendement n'a pas le pouvoir de dépasser
la sensibilité et de connaître au-delà de l'expérience sensible, mais
il a celui de penser, c'est-à-dire de viser au-delà de l'expérience sen
sible.
Pour passer du sensible à l'intelligible, il faut viser une intel
ligibilité possible.
La chose en soi était opaque et inintelligible pour
la sensibilité: elle devient au contraire le principe
d'une intelligibi
lité parfaite pour l'entendement qui vise celle-ci sous le nom de
«noumène».
Le noumène est dès lors pris entre deux définitions
L1 ai1i.
»
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