Que gagne-t-on à travailler ?

Introduction Dans la Genèse, lorsque Dieu chasse Adam du paradis, il le condamne à devoir désormais travailler « à la sueur de son front « : il faut comprendre par là que la véritable malédiction n'est pas le travail en soi, mais le fait que celui-ci devienne pénible et réclame beaucoup d'efforts pour porter peu de fruits. Car enfin, comme tous les êtres vivants, l'homme doit fournir une activité pour satisfaire ses besoins naturels, et en cela il ne se distingue pas des animaux, voire des plantes ; mais seul l'homme a conscience de cette activité même, lui seul la mesure en termes d'efforts et de fatigue - on imagine mal un arbre se lasser d'avoir à déployer son feuillage au soleil, ou une vache traîner des pattes à la seule idée de devoir encore une fois aller brouter. Si donc, comme tout vivant, l'homme a des besoins vitaux qu'il lui faut combler sous peine de mort, lui seul éprouve cette nécessité comme une malédiction, et peut se prendre à rêver d'un pays de cocagne ou d'une lointaine Arcadie, contrées fabuleuses non parce que le travail en serait absent, mais parce qu'il y serait fécond et agréable : ce qui est pénible, ce n'est pas de travailler, c'est que le travail lui-même soit pénible, qu'il soit une affaire où la perte n'est pas couverte par le gain, sans que nous puissions pour autant nous en dispenser. Et en effet, que gagne-t-on à travailler, si ce n'est la satisfaction éreintante des nécessités du jour, dans le seul but de poursuivre tant bien que mal une existence où il faudra à nouveau travailler demain ? La situation humaine est particulièrement désespérante, à vrai dire, en ceci que l'homme a d'autant plus de besoins, qu'il a moins de moyens pour les satisfaire. Comme le remarquait Protagoras en effet, l'animal est doté de qualités innées : pinces et crocs lui servent d'outils, poils ou écailles de vêtements, lors même que l'instinct le dispense des ennuis de l'apprentissage ; tout au contraire, l'homme naît nu, sans organes naturels qui pourraient tenir lieu d'instruments, sans savoir préétabli pour le guider, en sorte qu'il ne peut, au sens propre, compter que sur ses doigts. Démuni de tout, il a dû par son labeur adapter la nature à ses besoins en se fabriquant outils, abris, vêture : dicté par la nécessité naturelle, le travail ne semble donc ne pouvoir nous promettre autre chose que la continuation de la simple survie, jamais assurée et rien moins que facile. Cependant, la nécessité où nous sommes de travailler s'épuise-t-elle dans ce fait et dans ce pur donné ? Certes, par son travail, l'homme cultive la nature ; il est douteux néanmoins qu'il ne s'agisse alors pour lui que de garantir sa propre survie : en cultivant le donné naturel, il l'humanise et lui donne figure humaine, il le transforme et se l'approprie de telle sorte qu'il puisse y reconnaître sa propre ?uvre. Ainsi, que l'homme travaille effectivement par besoin, cela n'exclut pas qu'il y ait pour lui un devoir de travailler : c'est par son travail que l'homme crée un monde proprement humain, qu'il se sépare sans remède de l'animal et se libère de la nature. Dire alors que nous travaillons par devoir, et non pas simplement par besoin, c'est affirmer que le travail ne se replie pas sans restes sur la simple production, qu'il n'est pas réductible à une activité fabricatrice dont la seule finalité est la satisfaction des nécessités biologiques. Dire que nous travaillons par devoir, c'est faire du travail non pas tant une contrainte qu'une exigence, où nous aurions à gagner rien de moins que la liberté, et avec elle tout ce qui fait la dignité humaine. Mais alors, comment le travail pourrait-il être en même temps une contrainte naturelle et une libération de la nature ? À quelles conditions, en d'autres termes, le travail peut-il nous faire gagner plus et autre chose que la simple survie ? I. Le travail comme satisfaction du besoin vital 1. Le travail est une activité proprement humaine Il est un lieu commun fort répandu, selon lequel le travail ne serait que le résultat d'une contrainte collective sur l'individu : le travailleur serait poussé par le corps social à faire passer ses intérêts particuliers après l'intérêt de la communauté, qui récolterait les fruits du travail sans jamais le rétribuer à leur juste valeur. Ce serait donc la société qui s'enrichirait d'un travail dont l'individu seul réglerait la dépense, en sorte que ce dernier n'aurait par définition rien à y gagner, puisque le salaire est une rétribution, une compensation des efforts fournis, et non un gain. L'individu est contraint à échanger son temps et sa fatigue contre de l'argent, et le corps social ne peut prospérer que si la production globale a plus de valeur que la totalité des salaires versés : opinion répandue certes, mais qui a l'inconvénient de replier le travail sur le salariat, lors même que cette réduction ne va pas de soi. Car enfin, le travail est aussi vieux que l'humanité elle-même, plus ancien de beaucoup que l'invention du salaire, plus ancien même que la circulation monétaire. L'homme, en effet, est le seul être foncièrement inadapté à une vie naturelle : démuni de tout, il lui a fallu transformer son environnement pour survivre, et obtenir de la nature ce qu'elle lui refusait, à savoir la satisfaction de ses besoins vitaux. Par là nous affirmons que le travail est une activité seulement humaine ; or, tel ne semble justement pas être le cas : l'oiseau construit son nid, l'araignée tisse sa toile ; quant aux animaux vivant en communauté, comme les castors, les fourmis ou les abeilles, ils vont jusqu'à organiser la division et la répartition des tâches. Est-il cependant bien certain que l'araignée qui tisse sa toile et l'homme qui tresse un filet soient seulement comparables ? D'une part, l'action de l'animal ne suppose pas la représentation consciente d'un but à atteindre : l'animal se contente, ici comme en toute chose, de suivre son instinct, en sorte qu'il n'y a pas de différence, pour l'araignée, entre pondre ses ?ufs et tendre son piège - qu'elle sécrète d'ailleurs, plutôt qu'elle ne le tisse. Et d'autre part, il nous faut bien reconnaître que lorsqu'il agit, l'animal se sert uniquement des organes que l'évolution naturelle a mis à sa disposition : l'animal, en d'autres termes, est incapable d'interposer des outils entre lui et le monde, ou plus exactement, ce sont ses organes naturels qui lui servent d'outils. 2. Seul l'homme manie des outils C'est précisément ce qu'entend démontrer l'anthropologue André Leroi-Gourhan, lorsqu'il affirme que la main est le seul organe spécifiquement humain : alors que chez l'animal, « l'outil et le geste se confondent dans un seul organe « (ainsi, la pince du crabe est tout à la fois un outil et un organe), chez l'homme, outil et organe se différencient. L'homme peut fabriquer un outil qu'il tient à la main et qu'il peut abandonner pour en prendre un autre : le marteau ne fait pas partie intégrante de mon corps comme la pince est un organe du crabe. Comme le disait déjà Aristote, la main humaine est à la fois un outil, et un outil d'outil, parce que c'est elle qui fabrique les outils dont elle peut s'emparer ou se défaire. Avec la main donc, apparaît la notion de manipulation : l'homme est, nous dit Leroi-Gourhan, un « animal manipulateur «, et c'est en cela que la relation de l'homme à l'outil diffère radicalement de la façon dont l'animal se sert de ses organes naturels comme d'outils. En d'autres termes, si la notion d'outil n'est pas qu'humaine, est spécifiquement humaine en revanche l'extériorisation de l'outil : l'outil humain n'est pas un organe corporel, la partie motrice (la main qui donne le mouvement) et la partie agissante (le marteau qui sert à clouer) sont ici dissociées, en sorte que le maniement d'outil n'est pas le maniement d'objet. Un singe peut certes prendre un bâton pour ouvrir une termitière dont il mangera les larves ; mais il ne sait pour autant effectivement rien faire de ses dix doigts : capable d'utiliser un objet, un singe ne sait pas fabriquer un outil. La fabrication, en effet, requiert inévitablement la maîtrise de processus complexes (mémoire des gestes à accomplir et de leur ordre, détermination d'un projet et des moyens propres à le réaliser) : la main de l'homme diffère de celle du primate non pas tant dans sa disposition organique que dans l'usage - réfléchi et non plus seulement instinctif - qu'il en fait. 3. Le travail humain est médiat Comme l'affirmait Marx alors, ce qui caractérise le travail humain, c'est son caractère foncièrement médiat, c'est-à-dire l'invention de moyens de travail : contrairement à l'animal, l'homme ne se contente pas de prélever dans la nature de quoi survivre, il produit des objets qui lui servent à produire d'autres objets, de façon de plus en plus complexe et indirecte. Plus le travail se développe, plus il est efficace, plus il interpose un nombre croissant d'outils entre l'homme et le monde ; et comme il est bien évident que je ne saurai jamais maîtriser à moi seul toutes les techniques nécessaires à la production de ces instruments, le travail va se diviser et se spécialiser, comme l'a montré Platon dans la République : plus le nombre d'outils nécessaire augmente, plus la diversité des producteurs s'accroît (l'agriculteur a besoin de la charrue produite par le maréchal-ferrant, etc.). Avec la spécialisation se développent les échanges, où chacun finit par avoir besoin de tous pour que ses besoins soient satisfaits, d'autant que les besoins augmentent à proportion de la complexification des processus productifs. Plus le travail se développe en d'autres termes, plus il se spécialise, plus il suppose l'intégration d'outils fabriqués par d'autres, et plus il favorise les échanges ; en résulte une communauté d'intérêts réciproques, où les échanges viennent pacifier les relations sociales - thèse chère à Adam Smith, et selon laquelle l'interdépendance de chacun envers tous vient mettre un terme à la violence. On entrevoit alors ce que chacun pourrait gagner à faire son travail : en travaillant, je m'intègre à la communauté productive, je participe à l'élaboration du monde humain ; et en retour, je deviens indispensable aux autres par le produit de mon travail, en sorte que la satisfaction de leurs besoins dépend désormais de moi dans la même mesure exactement que la satisfaction des miens dépend d'eux. Travailler en ce sens, c'est tout à la fois se libérer des contraintes naturelles (l'irrigation nous affranchit des précipitations, et se distingue de la cueillette en ce qu'elle nous libère des aléas du temps qu'il fait), et se détacher de l'emprise d'autrui, en étant aussi indispensable qu'il ne l'est à la satisfaction des besoins communs (l'agriculteur a besoin du maréchal-ferrant, mais ce dernier a tout autant besoin de l'agriculteur). II. Du travail humanisant au travail inhumain 1. Le travail est une modalité de la prise de conscience de soi Est-ce cependant assez dire ? Jusqu'à présent en effet, nous n'avons envisagé le gain du travail qu'à l'aune de la satisfaction des besoins : il nous libère du poids que les nécessités biologiques font peser sur nous, il nous libère de l'emprise d'autrui eu égard à cette satisfaction même (car ne pas travailler, c'est accepter de dépendre du fruit du travail des autres et de leur bon vouloir). N'est-ce pas cependant oublier qu'il y a dans le travail autre chose qu'un besoin, c'est-à-dire un devoir et une exigence morale ? Il revient à Hegel d'avoir tenté de ne pas résumer la nécessité de travailler à l'expression de la contrainte vitale. Lorsque je cultive un champ, il est bien clair que j'assure par mon labeur mes conditions d'existence ; mais là n'est pas l'important, parce que là n'est pas la spécificité du travail humain. Cultiver la terre, peupler le monde d'objets, c'est certes pour l'homme une manière d'aménager la nature et de l'adapter à ses propres besoins : en ce sens, il est vrai que le travail ouvre un monde proprement humain. Mais ce faisant, l'homme ne se contente pas d'assurer sa propre survie : lorsqu'il fabrique un objet, lorsqu'il cultive la nature, l'homme projette dans l'extériorité qui n'est pas lui son intériorité la plus propre. Par son activité fabricatrice, l'homme change « les choses extérieures, qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations «. En d'autres termes donc, l'homme dans son travail fait soi ce qui n'est pas soi, en le ramenant à soi par le labeur et la transformation  : le monde extérieur, « farouchement étranger «, devient alors « la forme extérieure de sa propre réalité « (Hegel, Esthétique). Ainsi, se promener sur un chemin de campagne, ce n'est pas contempler la nature : c'est se contempler soi-même, c'est contempler la volonté humaine à l'?uvre, précisément parce que cette nature a été humanisée par le travail humain. Or, pour parvenir à la conscience de soi, il faut poser un objet extérieur à soi et le reconnaître comme étant soi-même : par le travail, l'homme ne se contente pas d'aménager la nature, il en fait le miroir de son propre visage, il modifie l'extériorité de façon à pouvoir s'y reconnaître. Le travail, en d'autres termes, me permet de parvenir à la conscience de moi-même : il transforme la nature en une image grandeur nature de ma propre intériorité, image que je peux reconnaître comme étant moi-même. C'est donc parce qu'il est un être de conscience que l'homme travaille, et c'est dans le travail que l'homme peut acquérir la conscience de lui : autant dire que le gain ne se rapporte pas ici à la simple survie, mais bien à l'esprit : c'est par le travail que nous gagnons la conscience de nous-même, et parvenons à une existence qui n'a plus rien de commun avec la simple survie animale. Le travail ne nous fait pas gagner que le produit du travail : comme activité, il n'a d'autre gain que de nous faire parvenir à une vie proprement humaine, ce pourquoi il prend la forme d'un devoir moral. 2. Le travail est la condition d'accès à la liberté véritable On peut bien alors imaginer, même sur le mode de la rêverie, un temps où l'homme ne serait plus contraint de travailler pour survivre ; mais nous privant ainsi de travail, c'est de l'humanité même que nous nous retrancherions. Cependant, si le travail est une étape indispensable de la conscience de soi, c'est bien la liberté humaine qui se trouve, semble-t-il, compromise en son principe même, puisque le travail est à l'évidence et en même temps une contrainte dont il serait vain de nier la pesanteur. Comment dépasser cette contradiction ? Hegel s'y attache dans la dialectique du maître et de l'esclave : si je ne suis que ce qu'autrui me reconnaît être, alors je ne serai un homme que si autrui m'accorde ce statut. Or si chacun attend de l'autre la reconnaissance de son humanité, chacun s'expose à ce que l'autre ne la lui accorde pas, s'il la lui reconnaît : dans le combat à mort pour la reconnaissance, celui qui avoue sa peur de mourir, celui qui admet préférer la vie à la liberté, celui-là se trouve asservi par l'autre et devient son esclave (on peut songer ici au statut de l'esclave grec). L'esclave, c'est celui qui a préféré rentrer au service de l'autre plutôt que de risquer la mort : il payera sa survie du prix de son travail. Seulement, alors que le maître finit par devenir l'esclave de désirs qui ne lui coûtent rien (puisque c'est son esclave qui travaille à les réaliser), l'esclave quant à lui apprend à se libérer de la tyrannie de la nature en lui (il n'est plus dominé par ses désirs) et hors de lui (il transforme le donné naturel par son travail). Au terme du processus dialectique alors, c'est l'esclave qui a acquis la véritable maîtrise de soi, en sorte qu'il a gagné sa liberté par le travail ; tandis que le maître est en quelque sorte resté prisonnier de la nature. Le maître, en effet, ne doit sa maîtrise qu'à la supériorité de sa force, et comme l'animal, en demeure à la consommation d'un objet brut (puisque ce n'est pas lui qui le transforme) ; l'esclave qui était esclave dans l'ordre de la nature (puisqu'il était esclave de son instinct de conservation) ouvre par son travail un monde à l'esprit, dans lequel il est ou sera tôt ou tard le véritable maître. 3. La configuration moderne du travail est déshumanisante Cependant, la liberté ne peut être le gain du travail qu'à la condition que le produit du travail satisfasse bien aux exigences de la prise de conscience de soi : il faut que le travailleur puisse identifier le produit de son travail comme étant lui-même. Or, dans la configuration moderne du processus productif, c'est cette identification qui devient impossible : comme l'a montré Marx, la division du travail poussée à son extrême par une recherche de la maximisation du profit fait du travailleur le simple exécutant partiel d'une tâche qui lui échappe, et dont il ne perçoit même plus la finalité. Comme le remarquait Hannah Arendt, le travailleur à la chaîne ne peut être remplacé par une machine que parce qu'il effectue déjà le travail d'une machine, à savoir la répétition sempiternelle du même geste. Il revient alors à Heidegger d'avoir thématisé cette nouvelle configuration de « l'essence de la technique « et du travail qui l'accompagne : le travail dans sa configuration moderne n'est plus le moyen de libération de l'homme, parce qu'il n'est plus au service de l'homme ; c'est bien plutôt l'humanité tout entière qui est embrigadée, à titre de matière première ou de moyen, dans un système de « mobilisation générale du tout de l'étant « ou Gestell. Dans le Gestell, la nature est configurée comme un réservoir (Tankstelle) d'énergie et de matières premières auquel l'humanité passe commande (Bestellen) : tout est désormais pensé en termes de stock à gérer et de consommation à optimiser, tout, jusqu'à l'humanité elle-même, devenue désormais une ressource parmi d'autre (les « ressources humaines «), ressource dont il faut veiller à la bonne exploitation. Le gain du travail (la maximisation de sa productivité) devient donc la finalité du travail en lui-même : le travail n'est plus le moyen d'accès à la liberté, parce qu'il n'est plus un moyen du tout. Conclusion Dans le Travailleur, Ernst Jünger envisageait ce que pourrait devenir une humanité bâtie sur le modèle de la mobilisation générale issue de la Première Guerre mondiale, en d'autres termes une société où tout, de l'activité économique globale au moindre comportement individuel, serait embrigadé à titre de moyen. C'est, nous dit Heidegger, ce qui s'est de facto déjà produit : dans le Gestell ou « dispositif «, le travailleur n'est plus maître de son propre travail, il est inséré dans un système qui est à lui-même sa propre fin. Tout, désormais, est pensé en termes techniques, en termes de stock, de gestion, de calcul et de rentabilité ; tout effort doit avoir un gain, tout travail doit être rentable, et tout est travail - la pensée même est devenue un « travail intellectuel «, et par là sommée d'avoir une efficace concrète. En ce sens, se demander ce qu'on gagne en travaillant est peut-être l'inquiétant indice de notre incapacité à avoir avec quoi que ce soit un rapport autre que celui du profit : quand la pensée du rendement envahit tout, on finit par se demander quel est au juste le rendement de la pensée, attestant par là que nous sommes devenus incapables d'une méditation libre, et désintéressée.