Malheur Qui N'A Plus Rien Désirer : Rousseau - La Nouvelle Héloïse

I/ "malheur à qui....vérité universelle" II/"Rousseau s'explique...variations possibles" III/"la comparaison...ne plus rien désirer" Ce texte de Jean-Jacques Rousseau est extrait de Julie ou la Nouvelle Héloïse, 1761. Il y est question du désir. L'auteur se livre à deux descriptions la description tout d'abord de l'état de désir, c'est-à-dire lors de l'absence de ce qui est désiré l'imagination pallie à cette absence en embellissant l'image de ce qui est désiré. Ensuite, Rousseau décrit l'état dans lequel on se trouve lorsque l'on vient à posséder ce qui était désiré la réalité ne peut rivaliser avec la beauté qu'avait produite l'imagination. Rétrospectivement, on se rend compte qu'il n'y a illusion et beauté que lors du désir et que le plaisir qu'elles procurent est bien supérieur à celui de la possession et de la jouissance de l'objet désiré. Pour Rousseau, la vie ne vaut vraiment d'être vécue que si elle est emplie de désirs. Ce texte s'organise en trois moments ; dans un premier moment. des lignes I à 3, il nous est dit que le bonheur est dans le désir plus que dans la possession de ce qui est désiré. Dans un second moment, des lignes 3 à 12 Rousseau démontre que l'homme est fait pour désirer; sa capacité à désirer, en effet, lui rend comme présent l'objet de son désir tandis que la possession donc qu'il désire détruit la beauté qu'avait produite l'imagination. Enfin, dans un dernier moment, des lignes 13 à 17, l'auteur procède à une généralisation et conclut que vivre, pour l'homme, ce n'est pas jouir de tout niais c'est essentiellement éprouver du désir, c'est à dire éprouver l'absence de ce dont on voudrait jouir. Nous nous proposons de faire une explication linéaire et détaillée de ce texte. Suivra une réflexion personnelle à propos de cette caractéristique humaine décrite par Rousseau ; caractéristique qui amène l'homme à anticiper, à imaginer, à rendre comme présent ce qui pourtant est absent et qui est peut-être à l'origine de sa créativité tant artistique que technologique: l'homme est-il cet animal très particulier qui se distingue des autres animaux par sa capacité à changer son milieu et à se changer lui-même parce qu'il est un être de désir, c'est-à-dire un are éternellement insatisfait ? Que manque-t-il à l'homme pour qu'il désire tant ? «Malheur à qui n'a plus rien à désirer o (L. 1), déclare Rousseau la phrase sonne comme une sentence et une mise en garde. Or elle semble heurter le sens commun. En effet, le désir est généralement considéré comme le moment qui précède la satisfaction, moment fait d'angoisse mais aussi de doute car tant qu'on n'a pas obtenu ce qu'on désirait, on n'a rien et on est donc, sinon malheureux, tout du moins dans l'attente d'un bonheur à venir. Ce sens commun est hérité de l'étymologie du mot « désir«. «Désir« vient en effet de « desiderare « en latin, qui signifie « le regret de l'absence du ciel étoilé «, l'avenir étant lu dans les étoiles, alors, par certains devins. Or Rousseau nous prédit le malheur non pendant le désir, ce qui s'accorderait avec l'idée d'angoisse et d'attente contenue dans le mot « désir«, mais au contraire malheur si l'on « n'a plus rien à désirer « (L. 1) Il faut donc comprendre que le bonheur est dans le désir. Comment expliquer ce paradoxe ? La phrase suivante propose une première explication celui qui n'a plus rien à désirer « perd (...) tout ce qu'il possède« (L. 1-2). Le paradoxe semble s'accroître: car que peut perdre celui qui désire, c'est-à-dire celui qui ne possède pas encore ce qu'il souhaite ? Apparemment, il ne peut rien perdre. Plus encore, on pourrait penser que celui qui n'a plus rien à désirer est ainsi libéré de tout désir, de toute attente, de toute angoisse quant à l'obtention de ce qu'il désire : il devrait non pas perdre mais gagner en bonheur, en indépendance et en liberté... Les lignes suivantes fournissent un complément d'explication. (On remarque à ce propos que Rousseau s'explique non pas de manière directe mais par le biais d'une suite de phrases qui contribuent à installer une logique sous-jacente.) « On jouit moins de ce qu'on obtient que de ce qu'on espère « (L. 2): Rousseau a bien en vue la notion de jouissance, qui peut s'apparenter an plaisir. Mais cette jouissance, curieusement, ne vient pas avec l'obtention, « on obtient« (L. 2) de ce qui était désiré mais elle surgit avec l'espérance « on espère « (L. 2), c'est-à-dire lors de l'attente qui caractérise le désir de quelque chose ou de quelqu'un. Ainsi, Rousseau semble privilégier seulement le sens optimiste de l'étymologie du mot « désir«, c'est-à-dire l'attente emplie d'espoir. Le sens pessimiste associé aussi à l'étymologie du mot, avec l'idée d'angoisse, n'apparaît pas. Jean-Jacques serait-il un optimiste né, un optimiste à toute épreuve?! Il affirme, dans la suite logique de ce qui précède, que « f on n'est heureux qu'avant d'être heureux « (L . 2-3), c'est-à-dire que le véritable bonheur n'est pas celui que l'on croit, à savoir le bonheur lors de l'obtention de ce qui a été désiré ; le véritable bonheur est dans l'attente, pleine d'espérance, c'est-à-dire dans le désir Ceci appelle au moins deux remarques d'ordre logique. Tout d'abord, il e bien fallu que Rousseau fasse au moins une fois dans sa vie l'expérience du désir puis, de la concrétisation de ce désir, c'est-à-dire qu'il a bien fallu qu'il obtienne au moins une fois dans sa vie ce qu'il désirait pour pouvoir, de la sorte, nous affirmer que le moment de l'obtention était finalement un moment moins heureux que le moment de l'attente, c'est-à-dire le moment du désir. La théorie que nous propose Rousseau est une théorie issue manifestement d'une expérience personnelle: ce ne sont pas de purs principes qui la sous-tendent. Ensuite, seconde remarque d'ordre logique mais sous forme de question il a bien fallu que son expérience se soit soldée par un résultat qu'il a jugé. Il a obtenu ce qu'il désirait, donc son désir a été exaucé au moins une fois dans sa vie (Jean-Jacques n'est pas un homme absolument frustré...) : mais cette concrétisation a-t-elle été une bonne on une mauvaise expérience ? Ce fut une bonne expérience (logiquement parlant) au sens où ce fia le réalisation de son désir, mais ce M peut-être une mauvaise expérience puisque. rétrospectivement, il nous affirme que le vrai bonheur a été celui de l'attente. Alors : Jean-Jacques est-il un éternel insatisfait ou bien serait-il vrai que le véritable bonheur est dans le désir et non dans la réalisation du désir? Dernière remarque & il s'avère que le vrai bonheur est dans le désir et non dans sa réalisation, ceci semble tellement aller à l'encontre du sens commun que ce ne sera une vérité que pour ceux qui l'auront éprouvée, c'est-à-dire pour ceux qui auront vraiment expérimenté le désir, sa réalisation, et qui se seront donnés la peine de comparer les deux moments afin de s'être rendus compte de ce phénomène pour le moins paradoxal. Les ligues qui suivent nous proposent la comparaison de ces deux moments ; leur portée, par ailleurs, est très générale (Rousseau évoque « l'homme «) : il s'agirait donc non pas d'un sentiment propre à l'auteur mais d'une vérité universelle... Rousseau s'explique «En effet, l'homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir>) (L. 3-4) : il faut comprendre cette phrase de la sorte : l'homme est ainsi fait qu'il est avide, borné et finalement jamais satisfait. Il serait donc dans la nature de l'homme, de ses instincts ou de sa génétique, d'être avide, c'est-à-dire de vouloir tout avoir et d'être borné, c'est à dire d'être limité dans la conception de son vouloir. Par borné, il ne faut pas comprendre que l'homme est intelligent mais plutôt que le domaine d'expression de sa volonté est restreint ; par quoi ? La suite du texte nous permettra peut-être d'y répondre. Il est aussi dans la nature de l'homme de « tout vouloir« (L. 3-4) (on retrouve son avidité fondamentale) et de « peu obtenir« (L. 4). Cette dernière caractéristique semble moins évidente, tout d'abord parce qu'elle est en contradiction avec les précédentes : si l'homme est fait pour tout vouloir, cornent se fait-il qu'il n'obtienne pas ce qu'il désire? Est-ce dû à sen état de bêtise originelle (l'homme serait né stupide) ou bien à une malédiction d'origine divine peut-être 7 La suite du texte, qui évoque « une force consolante « (L. 4) venue « du ciel « (L. 4) ne semble pas accréditer cette idée de malédiction qui viendrait de Dieu puisque, justement, ce Dieu a donné à l'homme une « force consolante « (L. 4). On ne voit pas bien quelle logique il y aurait à ce que d'une part Dieu maudisse le genre humain et d'autre part le console... L'idée que l'homme obtient peu trouve peut-être son origine dans la mythologie grecque selon laquelle l'homme est un être nu, sans griffes, ni cornes, ni carapace, ni fourrure et qui ne doit sa survie qu'au feu et à l'intelligence industrieuse (l'intelligence technique), deux choses qui auraient été volées aux dieux (voir te mythe d'Épiméthée, dans Protagoras ,de Platon). Pourtant, selon cette tradition interprétative, si l'homme a été nu, il ne l'est plus du tout: il s'est au contraire entouré d'une multitude d'outils et d'objets au point d'avoir une vie matérielle qui l'emporte souvent sur la réflexion spirituelle. L'autre interprétation possible du fait que l'homme obtient peu se trouve peut-être dans la suite du texte : l'homme obtiendrait peu parce qu'il voudrait toujours plus, ce qui s'accorderait avec son caractère insatiable: «l'homme avide« (L. 3). Comme en compensation de cette nature mal dotée, l'homme « a reçu du ciel une force consolante« (L. 4); cette force a la propriété de rapprocher de l'homme « tout ce qu'il désire « (L, 5) c'est-à-dire l'objet de son désir. Cette force soumet tout objet de désir à l'imagination: elle « le soumet à son imagination« (L. 5) c'est-à-dire qu'elle va présenter à l'imagination ce que l'ou désire. Comment nommer la fonction précise de cette force? Il s'agit semble-t-il de la capacité que nous avons de nous représenter quelque chose même en son absence; c'est en quelque sorte la capacité de représentation ou de figuration. Cette capacité dc représentation soumet ce que l'on se représente à notre imagination qui va se charger, quant à elle, de mettre en images ce que l'on désire. Ainsi on comprend que cette force venue du ciel, autrement dit cette capacité de représentation ou de figuration, va rendre « sensible « (L. 6) ce que l'on désire c'est-à-dire qu'elle va l'habiller d'images ayant trait à la vue, au toucher, à l'ouïe etc. bref, ayant trait aux cinq sens. De la sorte et tout à fait logiquement, nous comprenons que cette capacité de représentation secondée par l'imagination va avoir le pouvoir de nous rendre comme présent ce que l'on désire, d'où : elle e le lui [à l'homme livre en quelque sorte « (L. 6). Enfin, cette force consolante venue du ciel, c'est-à-dire de Dieu, est sans doute infinie, ce qui explique son adaptabilité à tous nos états intérieurs : notre «passion « (L. 6) est changeante (et par passion ici, il faut comprendre ce dont nous sommes l'objet et qui nous rend passifs) si donc notre passion est changeante, notre capacité à concevoir ce qui est absent va s'adapter à notre nouvelle passion. On voit à ce propos combien l'homme selon Rousseau est un être dépendant, quasi victime de ce qui le passionne (c'est-à- dire de ses désirs) ainsi que de la nature, Or nous nous demandions tout à l'heure si l'homme était « avide et borné« (L. 3) en raison d'une malédiction divine ou d'une mauvaise dotation de la part de la nature. Après l'analyse du pouvoir de la force divine et consolante et de l'état de dépendance dans lequel est plongé l'homme, en proie à ses désirs et ses passions, il semble assez clair que l'homme selon Rousseau est un handicapé de la nature. La fonction de Dieu est une fonction consolante et plutôt réparatrice ou compensatrice. Étant par nature des êtres passionnés et bornés, Dieu nous a donné la capacité de compenser, voire d'oublier, notre situation d'êtres éternellement insatisfaits et manquants de tout (des êtres mis, en somme) en nous dotant de la capacité à rendre toujours présent, quelles que soient les circonstances, ce qui, à nos yeux, nous manque tant. Après avoir fait la description de l'état de désir qui apparaît donc, contre toute attente, comme une période heureuse puisqu'on finit pas se figurer parfaitement comme l'on veut ce que pourtant l'on n'a pas, Rousseau fait la description de l'état de possession ou d'obtention de l'objet tant désiré. Avant toute information et au vu de ce que nous avons déjà appris, à quoi peut-on s'attendre logiquement ? A ce que l'état de possession de l'objet désiré soit au moins aussi heureux que l'état de désir, il se pourrait même que l'état de possession soit plus heureux puisqu'à l'immatérialité de l'imagination vont succéder la matérialité, la réalité de la possession, avec la jouissance, c'est-à-dire le plaisir qui devrait en découler. Toutefois, il faut aussi se souvenir de la mise en garde de la première phrase du texte: « Malheur à qui n'a plus rien à désirer! «, ce qui signifie que celui qui a tout (il n'a donc plus rien à désirer) serait malheureux... «tout ce prestige disparaît devant l'objet même>) (L. 7-8). L'état de désir était un état où ne sévissait que l'imagination et devant l'objet même, c'est-à-dire devant la réalité de l'objet auparavant désiré, tout le «prestige disparaît« (L. 7). ici le mol «prestige « est à mettre en rapport avec la prestidigitation, c'est-à-dire avec l'art de rendre réel ce qui ne l'est pas, autrement dit avec l'art du magicien. Et en effet, le pouvoir de la force d'origine divine associé à celui de l'imagination était bien un pouvoir qui s'apparentait à de la magie vu qu' il nous faisait croire comme existant ce qui ne l'était nullement. Rousseau amorce une explication à ce soudain retournement: « rien n'embellit plus cet objet aux yeux du possesseur« (L. 8). C'était donc le travail de l'imagination qui faisait toute la beauté (o rien n'embellit plus « L. 8) et, probablement, tout le véritable bonheur du désir. Or devant l'objet réellement présent, il faut comprendre que l'imagination cesse son travail d'embellissement. Pourquoi ? Parce qu'on o ne se figure point ce qu'on voit)> (L. 8-9). Ce qui est directement placé sous les yeux n'est plus figuré, c'est-à-dire mis en images par l'imagination. Ce qui est directement présent n'apparaît que comme il est, ni plus ni moins. Ce qui au contraire est absent laisse toute la liberté à l'imagination pour produire des images conformes au désir. Si «on ne se figure point ce qu'on voit « (L. 8-9), on se figure, c'est-à-dire qu'on s'imagine comme il nous plaît, ce qu'on ne voit pas. Ainsi on comprend pourquoi, devant ce qui est présent, « l'imagination ne pare plus rien> (L. 9). L'état de désir était bien un état magique, un état d' «illusion« (L.10). Mais cet état d' illusion « cesse où commence la jouissance « (L. 10). On peut remarquer que Rousseau distingue le bonheur de la jouissance, laquelle devrait plutôt être associée an plaisir. La possession de l'objet désiré est bien un moment de jouissance, mais ce ne sera probablement pas pour autant un moment de bonheur ni de beauté. Alors, entre la jouissance et le bonheur, que faut-il préférer? Le bonheur, répond Rousseau: «Le pays des chimères est en ce monde le seul digue d'être habité « (L. 10-l11). Le pays des chimères est le pays de l'illusion, de la magie, une chimère étant un animal fantastique à tête de lion, corps de chèvre, queue de dragon et crachant des flammes. Les chimères n'existent qu'en imagination, tout comme les objets du désir. Or seul ce pays, c'est-à-dire le pays des chimères, est digue d'être habité. Pourquoi ? Parce que c'est là qu'y règne la beauté : « il n'y arien de beau que ce qui n'est pas« (L. 12) c'est-à-dire que ce qui n'existe qu'en imagination, dans le désir, par conséquent. il y n toutefois un autre lieu de beauté et de perfection : c'est I' Être existant par lui-même« (L. li-12), c'est-à-dire Dieu. En effet, classiquement, Dieu est défini comme l'être absolu qui est à l'origine de tout, donc de lui-même aussi. Dieu étant le créateur de tout, il est donc celui qui peut tout : il est omnipotent. Dans cette infinité sont compris par conséquent la beauté, le bonheur, la matérialité et l'immatérialité tout à la fois. La réalité humaine en revanche est mi néant : o le néant des choses humaines« (L. li). En effet la réalité humaine n'est constituée que de choses matérielles, concrètes, c'est-à-dire limitées. Hors de Dieu lui-même, qui n'est pas matériellement accessible, il ne reste donc aux hommes que le monde de l'imaginaire où puisse s'exprimer une infinité de variations possibles. La comparaison entre l'état de désir et l'état de possession est achevée : mieux vaut désirer que posséder car dans le désir l'imagination décline l'objet comme il nous plait :il est beau à nos yeux, cela nous rend heureux tandis que dans la possession, l'objet désiré apparaît dans sa stricte réalité, laquelle est limitée, cela ne nous apporte que de la jouissance, mais pas de bonheur... En outre la démonstration de Rousseau avait un caractère absolument général : elle valait pour tous et partout : elle avait le tonde l'universalité, Par conséquent, le phénomène de déception qui doit se produire lors de la comparaison entre le désir et la possession de ce qui était désiré doit être immanquable: ii doit toujours avoir lieu. Or Rousseau remarque qu'il se peut que «cet effet n'as pas toujours lieu sur les objets particuliers de nos passions « (L. 13). Comment expliquer ces cas d'exception? Probablement parce que la comparaison n'est pas encore possible. En effet lorsqu'il est question des «objets particuliers de nos passions n (L. 13) ,il est question de l'examen de ce qui nous passionne encore , c'est-à-dire de ce pourquoi on est désirant. Lorsqu'il est question de passions, il n'est question que de désirs il n'est pas encore question de possession définitive, auquel cas on parlerait de jouissance onde plaisir. Ce n'est qu'une fois la passion épuisée, c'est-à-dire le désir comblé, que l'on peut opérer un retour sur soi et se rendre compte, finalement, que l'état de passion (l'état de désir) était celui où il y avait le plus de beauté et de bonheur. Ainsi on comprend que le phénomène de déception qui se produit une fois que l'on a enfin joui donc que l'on a désiré ne soit pas observable lorsque l'on est encore occupé à des objets particuliers de nos désirs, c'est-à-dire lorsque l'on est encore au coeur o de nos passions« (L. 13). En revanche, l'effet de déception « est infaillible dans le sentiment qui les comprend toutes« (L. 14), c'est-à-dire dans la réflexion générale que l'on peut finalement en faire, une fois toutes nos passions du moment assouvies. Rousseau poursuit son raisonnement généralisant en redéfinissant la nature humaine: «vivre sans peine n'est pas un état d'homme« (L. 14-15). Par «peine «, ici, il ne faut pas nécessairement entendre la peine physique tuais surtout la peine d'ordre psychologique : il s'agit de l'état de manque ou d'absence qui caractérise le désir. Or pourquoi l'homme devrait-il généralement et normalement vivre dans un tel état de manque ? Parce que c'est l'état du désir et que cet état est celui dans lequel l'imagination s'épanouit le plus, procurant du bonheur et probablement aussi (bien qu'il n'en soit pas question textuellement ici) procurant un sentiment de liberté. Celui qui vivrait sans désirer serait o mort « (L. 15). Le mot est à entendre tout d'abord en un sens figuré car ne pas éprouver de désir n'est pas un état aussi immédiatement mortel qu'un état d'asphyxie par exemple. Celui qui n'éprouverait aucun désir ne ferait dans un premier temps que survivre en ne palliant au jour le jour que ses besoins immédiats. Toutefois, on peut se demander si, à long terme, l'humanité dépourvue de désirs ne dépérirait pas, faute par exemple de pouvoir imaginer comment s'adapter à son milieu ou faute de désir de se reproduire. Pour parachever son raisonnement, Rousseau nous propose un cas de figure limite: le cas d'un homme qui pourrait tout; « Celui qui pourrait tout sans être Dieu « (L. 15-16). L'exclusion de la position de Dieu est importante pour des raisons sans doute religieuses (il n'y a, par principe, qu'un Dieu) mais, ici, pour des raisons d'abord de logique. Nous avons vu en effet que Dieu est celui qui est à l'origine de tout et qui peut tout. Son infinité inclut donc la possession absolue et le bonheur (et tout, par définition) en même temps. Les hommes en revanche ne sont pas dans la simultanéité ; l'homme est « fait pour tout vouloir et peu obtenir« (L. 3-4) : il y a toujours un décalage entre l'imagination de ce qu'il peut vouloir (le désir) et l'obtention réelle de ce qu'il n désiré. Celui qui pourrait tout (parce qu'il s'en serait donné les moyens extraordinaires ou du fait d'une anomalie de la nature par exemple) « serait une misérable créature « (L. 16) car il ne pourrait vivre le temps du manque nécessaire à la prise de conscience ultérieure du bonheur qui découle du manque. Ayant tout tout de suite, celui qui pourrait tout « serait privé du plaisir de désirer« (L. 16-17). Le caractère toujours rétrospectif du désir, que l'on avait suspecté en tout début de texte puis lors de la comparaison entre le temps du désir et le temps de la possession, est clairement exprimé dans l'expression o le plaisir de désirer «. D'autre part, il a été question de jouissance lors de la possession de l'objet désiré et l'on avait évoqué sa possible filiation avec le plaisir. Ici, on voit que le plaisir ressenti lors du désir est probablement un plaisir véritable, tout comme le bonheur avant le bonheur « l'on n'est heureux qu'avant d'être heureux« (L. 2-3) était un bonheur véritable. Le bonheur de la possession tout comme le plaisir de la jouissance sont des sentiments vulgaires au sens où ce sont des sentiments que la majorité des gens croient réels alors qu'ils ne le sont pas. Ce texte s'achève par une phrase dans la ligne logique de ce qui précède : « toute autre privation serait plus supportable,> (L. 17) il faut comprendre o toute autre privation « que celle de désirer. Le désir, c'est le bonheur véritable c'est donc ce qui est vital pour l'homme, On peut remarquer que cette conclusion s'oppose au sens commun, c'est-à-dire au sens vulgaire. En effet, le plaisir de désirer est le plaisir d'être, sur l'instant, privé de quelque chose; or être privé du plaisir de désirer, c'est être privé du plaisir d'être privé de quelque chose... ce serait tout avoir et nous avons vu que si c'est vulgairement ce que l'on croit de mieux, c'est pour Rousseau la pire des conditions. Mieux vaut donc être privé de quelque chose, quelle que soit cette chose « toute autre privation serait plus supportable « que de tout avoir. Ainsi, il vaut mieux ne rien avoir et tout désirer que tout avoir et ne plus rien désirer. L'homme est une pauvre créature mais qui ales moyens de s'en sortir et même de connaître le bonheur. Sa faiblesse est l'occasion de sa force en quelque sorte. Mal doté par la nature, il est toujours empli de désirs. Mais il a reçu de Dieu la capacité de concevoir ce qui lui manque, l'imagination se chargeant de rendre presque réelle cette conception. Lorsque l'homme parvient à concrétiser un dc ses désirs, il s'aperçoit immanquablement du décalage entre sa libre imagination et sa réalisation, toujours limitée. C'est alors qu'il se rend compte que le vrai bonheur, la vraie beauté étaient dans le désir et non dans la possession de ce qu'il avait désiré. Rousseau en conclut que l'essence de l'homme et sa vraie vie sont dans le désir et non dans la possession. La fondamentale insatisfaction humaine que décrit Rousseau fait-elle vraiment la spécificité de notre espèce? Est-ce cette insatisfaction qui est à l'origine des changements et des progrès incessants parmi les sociétés humaines, tandis que les sociétés animales, animées de besoins mais dépourvues de désirs, ne changent que beaucoup plus lentement ?