Les droits de l'homme sont ils universels

Sujet : les droits de l’homme sont-ils universels ?          L’idée des droits de l’homme ne s’est guère véritablement développée avant le XVIII siècle, où elle s’incarna pour la première fois dans des textes constitutionnels : la déclaration d’indépendance des Etats-Unis (1176) et la déclaration française des droits de l’homme et du citoyen (1789). Ces textes proclament l’existence et l’attachement à des droits naturels subjectifs. Dire de ces droits qu’ils sont naturels signifie qu’ils sont universels. Liés à la nature humaine, quels que soient les pays ou les époques, il n’est permis ni de les violer, ni même d’y renoncer, puisque ce serait renoncer à l’humanité : des droits naturels sont en principe inaliénables (imprescriptibles). Le terme naturels signifie ensuite que ces droits sont antérieurs et supérieurs à l’existence de l’Etat (en dépit du fait que seuls des Etats peuvent réellement et historiquement les faires exister), et donc que toute législation se doit de les respecter : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme » (Déclaration de 1789, article 2). En ce sens, les droits de l’homme sont donc conçu comme des limites à l autorité politique, c’est à dire comme des libertés. L’individu s’appartient en propre, il a le droit de penser, de s’exprimer, d’agir librement, il a le droit de vivre en sécurité, de chercher à être heureux (l’idée des droits de l homme est liée à l’aspiration au bonheur individuel), d’être propriétaire de ses biens et de s’opposer à tout abus de pouvoir. Et puisque chacun à les mêmes droits ceux ci supposent l’égalité. Dire que ces droits sont subjectifs signifie qu’ils sont des droits individuels, que chacun peut opposer a autrui ou au pouvoir lorsqu’il s ‘estime lésé. Mais qui est l’homme des droits de l’homme ? Les droits de l’homme se donnent comme universels mais le concept n’apparaît que dans une situation historique précise : celle de la montée de la bourgeoisie, au XVII et au XVIII siècles. N’y a-t-il pas alors une contradiction entre cette universalité prétendue et l’historicité réelle des droits de l’homme ? Comment peut on sans « européocentrisme » généraliser ce qui apparaît dans l’Europe des temps moderne, à tous les hommes de toutes les sociétés ? Mais accepter jusqu’au bout cette objection ne reviendrait il pas à nier l’existence même de valeur universelles ?                       Les droits de l’homme sont universels, à l’instar de la nature humaine. La définition même d’une loi étant d’être applicable à tous, il faut pour que le droit positif soit justifié, qu’il trouve son fondement dans un principe universel supérieur à lui. A partir des stoïciens, l’idée de droit naturel repose surtout sur l’affirmation que l’homme est par nature un être doué de raison. Mais cette raison a elle même besoin d’être fondée. D’ou la référence à Dieu. Celle-ci présente chez Cicéron se retrouve dans le thomisme. Selon Saint- Thomas d’Aquin, en effet « il y a dans les hommes quelque loi naturelle qui est une participation à la loi éternelle et d’après laquelle ils discernent le bien et le mal ». Cette loi est assimilable à la Raison de Dieu. Constatons aussi que la déclaration américaine de 1776 fonde les droits de l’homme sur le créateur et que la déclaration de 1789 s’est faite « en présence et sous hospice de l’Etre suprême » (Préambule). Ainsi, la nature humaine commune à tous les individus, en tant qu’ils sont tous les créatures de Dieu, entraine l’universalité des droits de l’homme. De plus, l’idée de droit naturelle est ancienne. Le droit naturelle est celui qui découle de la nature par opposition au droit positif (qui lui n’est pas par nature mais par convention), soit que le droit trouve dans la nature sont fondement soit que le droit trouve dans la nature sa justification. Ainsi, le droit naturel indique les lois tirées de la nature et définit les devoirs de l’individu envers ses semblables. Le rationalisme juridique de l’Ecole du Droit Naturel ne reconnaît pour fondement du droit qu’une raison universelle s’imposant à l’ensemble du genre humain. Par conséquent, la loi positive ou conventionnelle, qui est fixée par le législateur, ne peut être juste que dans la mesure où elle est conforme aux principes naturels. Selon Aristote, la fin du droit est le juste. Or, la nature a fixé de juste proportion, de justes rapports entre les choses. Il revient donc au droit en tant que science de découvrir c’est rapports et à l’art juridique de les faire respecter. Ce respect est, par ailleurs presque acquis puisque la sociabilité naturelle de l’homme l’incline à rechercher le bien et donc le juste. De son coté, Cicéron qui reprend les idées politiques des stoïciens, affirme qu’il y a une loi naturelle, éternelle et immuable dont les principes sont les règles de la raison, et qui nous porte au bien et nous détourne du mal : « Il existe une loi vraie, c’est la raison droite, conforme à la nature, répandu dans tous les êtres, toujours d’accord avec elle même, éternelle, qui nous porte impérieusement a accomplir notre devoir, nous interdit la fraude et nous en détourne… Quiconque n’obéit pas à cette loi s’ignore lui même et parce qu’il méprise sa nature d’homme il subira plus grand châtiment même s’il échappe à tout ce que l’on appelle ordinairement supplice (De la République, livre III). Ainsi, cette raison s’impose aux hommes : de même qu’ils ne pourront jamais faire en sorte que la somme des trois angles d’un triangle ne soit pas égal à deux angles droits, ils ne pourront faire que le crime soit juste ou le vol honnête. Elle se présente comme une loi transcendante qui a existé bien avant l’apparition des peuples et des sociétés civiles. Elle est née de l’esprit divin : « la loi n’est pas une invention de l’esprit humain ni un décret des peuples, mais quelque chose d’éternel qui gouverne le monde entier, montrant ce qu’il est sage de prescrire ou d’interdire. Cette loi (..) est l’esprit de Dieu promulguant des obligations et des défenses également rationnelles. » (Des lois, livre II) De plus, cette loi transcendante est la seule et unique source de légitimité. Mais, si elle oblige absolument, elle ne contraint pas pour autant matériellement, ce qui signifie que les hommes peuvent aussi agir sans tenir compte de la raison et de ses prescriptions. D’ou la nécessité des lois positives et de la contrainte qui en assure la validité. Pour être juste ces lois doivent être conforme à la loi naturelle. De plus, la notion de droit de l’homme ne peut avoir de sens que dans un rapport entre les individus. Un individu isolé, n’a ni droits, ni devoir. Selon Eric Weil, c’est parce qu’ils trouvent leur origine dans un rapport entre un ensemble d’individus que les droits de l’homme qui priment le droits des états s’appliquent à cette totalité d’individu qu’est l’humanité. Néanmoins force est de constater que l’universalité prônée par les droits de l’homme n’est pas observée dans certains pays. Dans certains pays l’accès à l’éducation est refusé aux jeunes filles (elles sont destinés à n’être que des femmes au foyer à l’instar de leur mère). En ce sens le premier article de la charte des droits de l’homme selon lequel tous les hommes naissent libre et égaux en droits ne serait qu’un idéal qui ne serait pas observable dans les faits. Est ce à dire que les droits de chaque individus serait relatifs à la culture du pays dans lequel il vit ?   Les droits de chaque individu dépendent de la culture et des traditions de la société dans laquelle il vit. Ainsi, les droits accordés à chaque individu semblent dépendre de la société et du peuple dans lesquels il vit. En effet, chaque société paraît définir un mode d’organisation spécifique, auxquels seraient adapté les droits et devoir de chacun. Dans les sociétés antiques, on opérait une distinction entre les différents individus, selon leur âge, leur sexe, leur position social, ce qui permettait de hiérarchiser la société. Ainsi, selon Aristote, « le droit, c’est donner à chacun selon sa part ». De plus, si comme l’affirme Pascal, la notion du juste ou de l’injuste change en fonction du climat, cela résulte du fait que chaque société à son propre système d’organisation, de coutumes et de croyances. Il n’y a pas de justice, de droits absolus, chaque peuple forge d’après sa culture, sa propre échelle de valeur et en détermine en fonction d’elle les droits et les devoirs des individus. Au sein d’une société donné, la loi reconnaît à ses membres un certain nombre de droits, c’est à dire de possibilités légales d’actes déterminés dans des situations déterminées : par exemple, le droit à la sécurité, au travail, aux soins en cas de maladie. Ces droits sont alors ce que tout individu peut légitimement revendiquer. L’exercice de ces droits est en général, précisé dans des codes coutumiers ou écrits. Les droits s’accompagnent en contrepartie de devoir dont l’exécution justifie les droits. On aura par exemple le droit de réclamer un salaire ou le payement du produit de son travail qu’a condition de respecter les devoir imposés par la législation du travail et du commerce en vigueur dans la société au sein de laquelle on vit. De plus, le droit positif assigne des bornes à la liberté naturelle des hommes afin de rendre possible leur coexistence pacifique. Ainsi, il y a d’un coté ce que les lois interdisent : le crime, le vol, ou encore le vagabondage et de l’autres ce qu’elles permettent : le droit de vote, l’accession à la propriété… Mais il y a aussi ce que les lois prescrivent : par exemple chaque individu est sommé de payer ses impôts. Le droit positif est incontestablement le produit de l’histoire et en tant que tel, il porte la marque des guerres, des révolutions. C’est ainsi que le système juridique français porte les traces du droit romain, du droit féodal, du code napoléonien même si ce dernier a été profondément remanié. Faut-il pour autant affirmer avec Hugo et Von Savigny, représentant au XIX le droits historique, que les mœurs et les croyances des peuples seraient l’unique source du droit et que le législateur, dans un pays donné, ne devrait pas chercher à faire œuvre originale, mais se borner à traduire dans les lois ce que lui dictent les réalités sociales et historiques concrètes ? Pour les utilitaristes, tels que Bentham et Stuart Mill, les droits de l’homme en tant que droits lié à la nature humaine n’existent pas réellement. L’établissement de lois définissant les droits de chacun repose simplement sur une nécessité d’ordre social : est considéré comme juste ce qui est utile à la société et comme injuste ce qui lui est nuisible. Une telle définition est évidemment en contradiction avec l’universalité des droits de l’homme préexistant à toute société. Cette interprétation est mise en avant par Rousseau : « je vois des peuples infortunés gémissant sous un joug de fer, le genre humain écrasé par une poigné d’oppresseurs, une foule affamé, accablée de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes, et partout le fort, armé contre le faible du redoutable pouvoir des lois (« fragments sur l’état de guerre ». Le fort désigné ici, c ‘est en particulier le riche. Dans la seconde partie du discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau tente de démontrer ce qui a conduit à l’appropriation de ce qui tout d’abord n’est a personne : « le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire : ceci est à moi, et trouva des gens assez simple pour le croire fut le vrai fondateur de la société civile. Une telle appropriation qui n’est qu’un coup de force s’expose au nouveau coup de force de celui qui, tenté, voudrait à son tour s’emparer du bien. L’auteur de l’appropriation doit donc trouver le moyen de conserver doit donc trouver le moyen de conserver sa propriété en se la faisant garantir par un titre, respecté par les autres hommes ; il désire la structuration de la vie sociale : « telle fut ou du être l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent inéluctablement la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable , et pour le profit de quelques ambitieux, assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère. » Une perspective comparable se retrouve dans le marxisme, qui explique par des révolutions économiques les évolutions sociales, politiques et idéologiques. A un certain type d’organisation de l’activité économique correspond un certain type de division de la société en classes sociales aux intérêts opposés. Ainsi, la lutte des classes est directement responsable des événements politiques, par exemple l’arrivé au pouvoir de telle ou telle force politique qui va légiférer, au profit des groupes sociaux dont elle représente les intérêts. Le droit en vigueur a un moment donné se présenterait donc toujours comme un droit partial, favorable aux groupes sociaux par lesquels, indirectement, et pour lesquels, il est institué. Dans le cadre d’une société capitaliste, la bourgeoisie d’affaire étant la classe dominante, le droit en vigueur ne pouvait être qu’un droit bourgeois. Ainsi, en théorie, seul un contrat libre passé entre les hommes permet de fonder un droit positif, mais dans l’histoire ce sont les faits qui tranchent. Lorsqu’une révolution réussie, un nouvel s’impose. De nouvelles lois sont instaurées par les vainqueurs. Dès lors on peut se demander si la théorie du contrat social n’a pas une fonction idéologique, et ne vient pas, en quelque sorte, justifier le droit du plus fort en en faisant le produit d’un pacte librement conclus par tous. Car plutôt que d’envisager avec Calliclès la loi comme étant faite par les faibles contre les forts, ne faut il pas, au contraire, considérer qu’elle se fonde sur la force des puissants dont elle constitue une justification ? C’est cette thèse que Marx soutient. Selon lui le droit s’avère être l’expression de la puissance de la classe dominante. Il traduit ses intérêts particuliers et en même temps tente de les légitimer et des les occulter en les faisant passer comme l’intérêt commun de tous les membres de la société. Sartre reprend cette analyse à sa manière. Constatant que le droit est toujours lié à des rapports de force parce qu’il est fait pour régler les conflits. Il affirme que c’est le plus fort qui impose sa loi. Mais ce dernier ne pouvant supporter que sa victoire ne soit qu’un « pur fait », il désire la justifier. Le droit est donc issu de la force mais il est autre chose que la force car « il est la justification par après. Le vainqueur reconnaît le vaincu comme son égal et comme un être libre afin que sa propre loi puisse être accepté comme juste. Mais cette liberté qu’il reconnaît au vaincu n’est pas la liberté concrète, « c’est la liberté absolue ». C’est peut être Marx qui a souligné avec le plus d’insistance que l’homme est au sens le plus littéral un zoon politikon (un animal politique) selon la formule aristotélicienne, « il est non seulement un animal sociable , mais encore un animal qui ne peut se singulariser que dans la société ». En d’autres termes, c’est seulement dans une certaine société, « une société de libre concurrence, que l’individu apparaît comme détaché, alors qu’il apparaît auparavant comme un être dépendant appartenant à un tout plus grand, la famille, la tribu… Ce n’est qu’au XVIII siècle, dans la bourgeoisie que les différentes formes des rapports sociaux se dressent devant l’individu comme un simple moyen de parvenir à ses fins personnelles, comme une nécessité extérieur. Mais l’époque qui voit naitre cette conception, cette idée de l’individu isolé, est justement l ‘époque ou les conditions sociales – générales de ce point de vue- on atteint le plus haut degré de développement ». Les droits de l’homme ne sont ils pas les droits de certains hommes ? Qui est l’homme des droits de l’homme ? Le droit n’est qu’en apparence, selon Marx, le droit de n’importe quel homme. « On distingue les droits de l’homme des droits du citoyens. Quel est cet homme distinct du citoyen ? Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise. Pour le membre de la société bourgeoise est il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ces droits sont ils appelés droits de l’homme ? Comment ce fait s’explique t il ? Cela s’explique par le rapport de l’état politique à la société bourgeoise, par la nature de l’émancipation politique. Nous constatons avant tout que les prétendus droits de l’homme, distincts des droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est à dire, de l homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. » Ainsi, l’application pratique du droit de liberté est le droit de propriété privé, « c’est à dire, le droit de jouir et de disposer de sa fortune à son gré, sans tenir compte d’autrui indépendamment de la société, c’est le droit de l’égoïsme. C’est cette liberté individuelle tout autant que ce qui en découle, qui forme la base de la société bourgeoise. Par cette liberté, chaque homme trouve dans un autre homme, non point la réalisation mais plutôt la limite de sa liberté. » Marx conclut : « en tant que membre de la société bourgeoise, l’homme est considéré comme l’homme proprement dit, l’homme distinct du citoyen, parce que c’est l’homme dans son existence immédiate, sensible et individuelle, tandis que l’homme politique n’est que l ‘homme abstrait, artificiel, l’homme en tant que personne allégorique morale. L’homme réel n’est reconnut que sous l’aspect de l’individu égoïste, et l’homme véritable, sous celui du citoyen abstrait ». (la Question juive, 1844, dans M. Rubel, Pages de Karl Marx, I, pp. 282-283, P.B Payot) De plus, la déclaration de 1789 affirme que les droits naturels, c’est à dire reconnaît que les individus sont autorisés a faire ceci ou cela, qu’il est légitime de… bref qu’ils ont le droit de… mais à quoi bon un tel droit abstrait, si l’on est incapable de l’exercer réellement ? C’est la raison pour laquelle il peut paraître nécessaire de préciser ces droits abstraits par l’idée de droit dont on exige qu’ils puissent être réalisés concrètement par des individus réels. Ainsi, on parle alors de « droit à » (l’éducation, la santé) Dans cette perspective, « le droit est dit social parce que son titulaire n’est pas l’homme en tant qu’incarnation d’une intemporelle nature humaine ». Mais « l’individu tel que le font les multiples rapports sociaux dans lesquels ils se trouvent concrètement engagé ». On comprend cependant que ce nouveau sens des droits de l’homme, qui tend à se développer, ne rompt pas nécessairement avec le concept classique de 1789 : « il serait en effet aisé de démontre que le droit social tend à prolonger dans leur condition d’exercice les exigences formulés par les droits dont la doctrine classique accorde la jouissance aux individus » (G. Burdeau. Introduction à l’article « Droits de l’homme » de l’Encyclopédie Universalis)        Le cosmopolitisme ne permettrait-il pas de rendre effective l’universalité de l’idée de droit ?           Il semblerait que seul le cosmopolitisme puisse permettre de rendre effective l’universalité de l’idée de droit et ainsi permettre l’instauration d’une équité entre tous les hommes quels qu’ils soient. Mais, qu’entendons nous par cosmopolitisme ? « On demandait à Socrate d’ou il était. Il ne répondit pas Athènes ; mais : du monde. » Tel est dans les mots de Montaigne (I, 26), l’énoncé du cosmopolitisme socratique, qu’on trouvait déjà évoqué, c’est sans doute l’une des sources de Montaigne, par Cicéron : « Socrate se voulait habitant et citoyen du monde entier » (Tusculanes, V, 37). On voit que le mot « cosmopolitisme » (de kosmos, « monde », et politès, « citoyen ») n’a rien d’abord de péjoratif ; c’est plutôt l’énoncé d’une vertu ou d’une exigence. Seul le nationalisme y verra un défaut. Cela condamne le nationalisme plus que cela n’atteint le cosmopolitisme, qui est au-dessus de ces bassesses. Se vouloir citoyen du monde, c’est simplement assumer son humanité et la faire passer comme il faut en effet, avant l’appartenance à quelque nation que ce soit. Cela toutefois n’a jamais dispensé d’assumer aussi les devoirs qu’impose la citoyenneté ordinaire. Socrate, tout citoyen du monde qu’il se voulut, obéit aux lois d’Athènes, jusqu’à la mort. Il semblerait qu’une vision cosmopolitique du droit soit intrinsèquement liée au modèle communicationnel du droit. Si Habermas envisage la question de droit au sein d’une communauté politique limitée, l’Etat en l’occurrence, il n'en demeure pas moins que le fait de voir le droit en général comme étant rattaché à des processus de communication constitué de l'intersubjectivité, l’attache concrète du droit dans l'idée pratiquement transcendantale d'une communauté politique élargie ainsi que d'une universalité tissée, partagée et idéalisée. L'intersubjectivité n'a aucune frontière dans la mesure ou elle rejoint l'humanité dans son entièreté, dans sa capacité et dans sa nécessité de communiquer sans limites et sans contraintes. Le principe de "traductibilité" de toute langue humaine rend possible une telle communication. Ainsi, cette conception de l'intersubjectivité édifie la conception d'un droit cosmopolitique dans la philosophie Harbermassiene. Au sein d’un premier moment, elle se construit autour de l'affirmation que le droit cosmopolitique est "procédural" avec pour but de donner sens à une communauté juridique cosmopolitique. Cela s’avère être indispensable pour constituer l'humanité en communauté juridique. Au regard des dires d’Habermas "la clef du droit cosmopolitique réside dans le fait qu'il concerne, par-delà les sujets collectifs du droit international, le statut des sujets de droit individuels, fondant pour ceux-ci une appartenance directe à l'association des cosmopolites libres et égaux". Cette affirmation concerne directement le droit cosmopolitique en insistant sur le "statut des sujets individuels" comme les seuls auteurs et les seuls destinataires du droit cosmopolitique. Dans la conception Kantienne du droit cosmopolitique, la question de la forme de gouvernement d'une communauté politique (État) s’avère être d’une importance capitale. Le Philosophe soutient la thèse selon laquelle les États doivent être gouvernés d'une façon républicaine. Il est de ceux qui ont l’intime conviction que la forme républicaine constitue une garantie pour que ces États puissent consentir, comme le veut un principe général de relations internationales, au respect mutuel de l'autonomie politique, de la souveraineté et de l'intégrité territoriale. D'où l’argument kantien qui repose sur l’idée selon laquelle les États républicains ne font pas la guerre. Or, si le droit cosmopolitique concerne, comme nous venons de le constater chez Habermas, le statut des individus, le statut d'hommes et de femmes libres et leur liberté de communiquer, c'est bien la situation cosmopolitique ouverte potentiellement à chaque être qui constitue le sens d'un droit cosmopolitique et nullement la question des relations internationales entre les États. Si Kant était un fervent partisan de la souveraineté absolue des États, nous ne pouvons en dire autant d'Habermas. Le second moment de la réflexion Habermassiene consiste à défendre l’idée selon laquelle le droit cosmopolitique peut jouer un rôle libérateur effectif. Ainsi, selon Habermas, le test d'universalité se réalise dans un projet qui en la chose suivante: "Briser les chaînes d'une fausse et prétendue universalité de principes universalistes, épuisés sélectivement et appliqués sans égard au contexte, a toujours requis, et requiert aujourd'hui encore, des mouvements sociaux et des luttes politiques, et ce afin d'apprendre, à partir des douloureuses expériences et des souffrances irréparables des opprimés et des offensés, des blessés et des massacrés, que personne n'a le droit d'être exclu de l'universalisme moral - ni les classes sous-privilégiées, ni les nations exploitées, ni les femmes domestiquées, ni les minorités marginalisées. Celui qui, au nom de l'universalisme, exclut l'Autre, qui pour l'autre a le droit de rester un étranger, trahit sa propre idée. Ce n'est que dans la libération radicale des histoires de vie individuelles et des formes de vie particulières que s'affirme l'universalité de l'égal respect pour chacun et de la solidarité avec tout ce qui porte visage humain". En s’appropriant cette conception de l’universalité l'idée d'un droit cosmopolitique se concrétise en une critique catégorique du "réalisme" qui contraint les individus à la misère, à la dictature, à l'exclusion et à la soumission. Il rappel que nous ne sommes soumis ni aux forces du "marché mondial", ni à la géostratégie, ni au fatalisme des faits. Habermas prône l’idée d’un humanisme qui se veut planétaire, idée qui était certainement déjà présente dans la philosophie Kantienne. Néanmoins, nous constatons cet humanisme planétaire doit se concrétiser dans des mouvements sociaux et politiques qui véhiculent cette conception d'un droit cosmopolitique sur le plan international. Le dernier axe de la réflexion de Jürgen Habermas n’est autre que l’idée selon laquelle le droit cosmopolitique se réalise au sein d’une conception juridique de la communauté internationale. Habermas refuse catégoriquement de concevoir le droit comme une quelconque morale. Le droit cosmopolitique est juridique, de ce fait il ne revêt en aucun l ‘idée d’un critère de moralité. Habermas, ne pouvant fonder cette conception dans "l'idée de la Raison" comme l’a fait Kant avant lui, fait intervenir le concept de droit de l'Homme. L'exigence des droits de l'Homme (celle incluse dans la conception d'un droit cosmopolitique) représente symboliquement l'exigence juridique au sein de la communauté juridique: "Le concept de droit de l'homme n'est pas d'origine morale, mais une modalité spécifique du concept moderne des droits subjectifs et donc d'un concept juridique. Les droits de l'homme ont par nature un caractère juridique. Ce qui leur confère une appartenance de droits moraux n'est pas leur contenu, ni, à plus forte raison, leur structure, mais le sens de leur validité, qui dépasse l'ordre juridique des États-nations". Sur le plan juridique, il s’avère que c’est effectivement la question de "validité" qui confère un statut juridique aux normes de telle sorte que cette question de "validité" va de paire la perspective de légitimation. Au regard des dires de Jürgen Habermas, les droits de l'Homme se caractérisent "par le fait qu'ils sont constitutifs de l'ordre juridique en tant que tel et, de ce point de vue, définissent un cadre à l'intérieur duquel la législation normale est tenue d'évoluer". En revanche , au regard du fait que les droits de l'Homme s'adressent à toutes les personnes dans leur qualité d'"êtres humains", dépassant ainsi toute restriction nationale, ces droits projettent la question de leur validité universelle au plan d'un droit cosmopolitique. Les droits de l'Homme fixent le cadre d'une communauté valide sur le plan juridique. Ils ont également pour mission d’encadrer le droit international considéré comme juridique et permettent, par conséquent, aux États de poursuivre juridiquement leurs intérêts pragmatiques au sein de ce cadre. Il semble évident que Jürgen Habermas ne renie aucunement la valeur de morale universaliste que véhiculent les droits de l'Homme; il l'accepte même largement, ce qui est d'autant plus facile car dès lors que la valeur juridique des droits de l'Homme est reconnue, la question de validité les pousse vers l'intersubjectivité communicationnelle qui au regard de sa finalité universaliste, confère tant au droit qu'à la morale leurs statuts respectifs. Concernant la perspective d'un droit cosmopolitique au sein d'un État particulier, le droit cosmopolitique tel qu’il est considéré par Jürgen Habermas a pour dessein de se thématiser à la lumière d’enjeux essentiels qui confrontent les différents peuples, les différentes minorités ainsi que la pluralité des individus. Il est donc question de se protéger contre les violations des droits de l'Homme quels qu’elles soient en d’autres termes, il s’agit de se protéger contre l'ethnocide des peuples autochtones, la déforestation, le réchauffement climatique, de tel sorte que les individus concernés puissent, au nom d'un droit cosmopolitique, thématiser les problématiques et tenter de solutionner les problèmes. En ce sens, le droit cosmopolitique peut aisément se réaliser à l'intérieur d'un pays et apparaît à l’échelle planétaire comme étant la cause de la production perpétuelle d'arguments et de raisons liés aux enjeux mondiaux. Le droit cosmopolitique permet, à l’instar de la conception d'un droit national présente dans la philosophie Habermassiene, une production perpétuelle d'arguments et de raisons au sein des espaces publics disponibles. Ainsi, il semblerait donc que le droit cosmopolitique devienne un enjeu de tout droit national et devient aussi un miroir qui permet d’évaluer ce droit national. D'où la concrétisation des questions juridiques concernant l'immigration, le droit d'asile, les réfugiés, la citoyenneté ou encore le droit de rester un étranger. L’un des éléments le plus important résulte du fait que le droit cosmopolitique met les frontières et la souveraineté des États entre parenthèses. De manière plus concrète, les instruments internationaux de droits de l'Homme, qu'Habermas considère comme faisant partie de la conception de droit cosmopolitique, doivent être rendus effectifs par les institutions internationales tel que l’ONU (Organisation des nations unis) et la Cour internationale de La Haye. La communauté internationale dispose de bien plus qu’un simple droit de regard dans la mesure ou « : elle a un droit d'intervention humanitaire. Habermas insiste sur ce point en affirmant que "le point faible d'une protection globale des droits de l'homme est l'absence exécutive qui serait, au besoin, capable d'assurer le respect de la Déclaration universelle des droits de l'homme en intervenant dans la souveraineté des États nationaux". Il soutient également l’idée selon laquelle la "conséquence la plus importante d'un droit qui court-circuite la souveraineté des États est le fait que certains individus ont une responsabilité personnelle pour les crimes commis au service de l'État ou les crimes de guerre".               Si au sein d’un premier moment nous pensions que les droits de l’homme revêtaient un caractère universel il s’est avéré que nous nous sommes fourvoyés dans la mesure ou la règle du droit diffère d’un pays à l’autre au regard du climat, de la culture, des traditions en vigueur dans le pays dans lequel se meut l’individu. Nous nous sommes ensuite demandé si le cosmopolitisme pouvait permettre de tendre à une universalité de la règle du droit. Ainsi, au terme de notre argumentation, à la lumière des dires de Jürgen Habermas, Les états doivent parvenir à un accord sur la façon dont ils veulent comprendre ce qu’ils ont déclaré en commun être « les droits de l’homme ». Il faut une version « intersubjective » des droits de l’homme. Au fond il faut une opinion publique démocratique afin que l’universalité prônée par les droits de l’homme soit observée.