EXEMPLES DE SUJETS PAR NOTIONS

Les sujets proposés ne sont que des exemples permettant d’illustrer les thèmes abordés. Nous ne prétendons pas dans ce cadre constituer des annales ou remplir leur fonction. Concernant les textes, certains d’entre eux seront suivis de questions lorsque nous estimerons qu’ils sont adaptés au programme des sections technologiques. De plus, la plupart des sujets font appel à des connaissances abordées dans plusieurs chapitres. Dans ce cas, nous préciserons les chapitres ou les thèmes mobilisés. Qu’est-ce que la philosophie ? Le doute philosophique peut-il mettre en cause la valeur de la raison elle-même ? (Philosophie ; l’homme face à son destin) Peut-on penser sans préjugés ? (Philosophie ; appel aux conceptions communes dans pratiquement tous les chapitres) A quoi sert la philosophie ? (idem) La philosophie nous détache-t-elle du monde ? La philosophie recherche-t-elle la vérité ou le sens ? (Philosophie ; l’homme face à son destin) Il paraît particulièrement nécessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire sérieuse. Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les techniques, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner la peine et sans faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Si quiconque ayant des yeux et des doigts, à qui on fournit du cuir et un instrument, n’est pas pour cela en mesure de faire des souliers, de nos jours domine le préjugé selon lequel chacun sait simultanément philosopher et apprécier la philosophie puisqu’il possède l’unité de mesure nécessaire dans sa raison naturelle – comme si chacun ne possédait pas aussi dans son pied la mesure d’un soulier (...) Puisque le sens commun fait appel au sentiment, son oracle intérieur, il rompt tout contact avec ce qui n’est pas de son avis, (...), il foule aux pieds la racine de l’humanité, car la nature de l’humanité c’est de tendre à l’accord mutuel, son existence est seulement dans la communauté instituée des consciences. Ce qui est antihumain, ce qui est seulement animal, c’est de s’enfermer dans le sentiment et de ne pouvoir se communiquer que par le sentiment. Hegel (Philosophie ; nature/culture ; l’homme face à son destin) Le philosophe ignore les lois qui régissent la cité ; il ignore la manière dont il faut parler aux autres dans les affaires privées et publiques ; il ne sait rien des plaisirs ni des passions, et, pour tout dire d’un mot, sa connaissance de l’homme est nulle. Aussi, quand il se trouve mêlé à quelque affaire publique ou privée, il fait rire de lui... 372 Mais le mieux, suivant moi, est de n’être étranger ni aux une ni aux autres. La philosophie est bonne à connaître dans la mesure où elle sert à l’éducation, et il n’y a pas de honte, quand on est jeune, à philosopher. Mais l’homme mûr qui continue à philosopher fait une chose ridicule, Socrate1, et pour ma part j’éprouve à l’égard de ce gens là le même sentiment qu’à l’égard d’un homme fait qui bégaie et qui joue comme un enfant. Quand je vois un enfant qui bégaie et qui joue, c’est de son âge, j’en suis ravi, je trouve cela charmant, tout à fait convenable à l’enfance d’un homme libre ; tandis que si j’entends un bambin s’exprimer avec netteté, cela me chagrine, cela blesse mon oreille et me paraît avoir quelque chose de servile. Un homme fait qui bégaie et qui joue est ridicule ; ce n’est pas un homme, on a envie de le fouetter. C’est précisément ce que j’éprouve à l’égard des philosophes. Platon 1 Il s’agit ici d’un propos de Calliclès qui s’adresse à Socrate, porte-parole de Platon. J’aurais ensuite fait considérer l’utilité de cette philosophie, et montré que, puisqu’elle s’étend à tout ce que l’esprit humain peut savoir, on doit croire que c’est elle seule qui nous distingue des plus sauvages et barbares... Et outre cela que, pour chaque homme en particulier, il n’est pas seulement utile de vivre avec ceux qui s’appliquent à cette étude, mais qu’il est incomparablement meilleur de s’y appliquer soi-même comme sans doute il vaut beaucoup mieux se servir de ses propres yeux pour se conduire, et jouir par même moyen de la beauté des couleurs et de la lumière, que non pas de les avoir fermés et suivre la conduite d’un autre ; mais ce dernier est encore meilleur que de les tenir fermés et n’avoir que soi pour se conduire. Or c’est proprement avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher ; et le plaisir de voir toutes choses que notre vie découvre n’est point comparable à la satisfaction que donne la connaissance de celles qu’on trouve par la philosophie ; et, enfin, cette étude est plus nécessaire pour régler nos m½urs et nous conduire en cette vie, que n’est l’usage de nos yeux pour guider nos pas. Les bêtes brutes, qui n’ont que leur corps à conserver, s’occupent continuellement à chercher de quoi le nourrir ; mais les hommes, dont la principale partie est l’esprit, devraient employer leurs principaux soins à la recherche de la sagesse, qui en est la vraie nourriture ; et je m’assure aussi qu’il y en a plusieurs qui n’y manqueraient pas, s’ils avaient espérance d’y réussir, et qu’ils sussent combien ils en sont capables. Descartes La valeur de la philosophie doit en réalité surtout résider dans son caractère incertain même. Celui qui n’a aucune teinture de philosophie traverse l’existence, prisonnier de préjugés du sens commun, des croyances habituelles à son temps ou à son pays et de convictions qui ont grandi en lui sans la coopération ni le consentement de la raison. Pour un tel individu, le monde tend à devenir défini, fini, évident ; les objets ordinaires ne font pas naître de questions et les possibilités peu familières sont rejetées avec mépris. Dès que nous commençons à penser conformément à la philosophie, au contraire, nous voyons ... que même les choses les plus ordinaires de la vie quotidienne posent des problèmes auxquels on ne trouve que des réponses incomplètes. La philosophie, bien qu’elle ne soit pas en mesure de nous donner avec certitude la réponse aux doutes qui nous assiègent, peut tout de même suggérer des possibilités qui élargissent le champ de notre pensée et délivre celle-ci de la tyrannie de l’habitude. Tout en ébranlant notre certitude concernant la nature de ce qui nous entoure, elle accroît énormément notre connaissance d’une réalité possible et différente ; elle fait disparaître le dogmatisme quelque peu arrogant de ceux qui n’ont jamais parcouru la région du doute libérateur, et elle garde intact notre sentiment d’émerveillement en nous faisant voir les choses familières sous un aspect nouveau. B. Russell 373 Qu’est-ce que l’homme ? La conscience est-elle source d’illusion ? (L’inconscient ; la liberté ; l’aliénation ; le désir et l’idée du « moi » ; l’expérience spirituelle) Peut-on considérer le corps comme le malheur de la conscience ? (La conscience et le corps chez Nietzsche ; l’inconscient ; le langage, le corps et la pensée ; la connaissance sensible, limites et illusions ; la création artistique ...) Pourquoi refuse-t-on la conscience à l’animal ? (La conscience et la pensée ; nature et culture ; le langage ; le travail et la technique ; le questionnement métaphysique) Faut-il se demander si l’homme est bon ou méchant par nature ? (nature et culture et le problème de la nature humaine ; la philosophie politique ; le travail aliéné ; ...) Pourquoi faut-il se méfier de la notion de nature en général et de nature humaine en particulier ? (nature et culture ; le langage ; la question morale ; la liberté) La pluralité des cultures est-elle un obstacle à l’unité du genre humain ? (nature et culture ; le langage ; la question morale ; les droits de l’homme ; la raison et la connaissance ; la contemplation esthétique) Notre nature nous indique-t-elle ce que nous devons faire ? (nature et culture ; la question morale ; le désir et le bonheur ; la liberté ; ...) Peut-on dire d’une civilisation qu’elle est supérieure à une autre ? (nature et culture ; le langage ; les droits naturels ; la technique ; les ½uvres d’art ; la connaissance de la vérité objective) Tout ce qui est naturel est-il normal ? (nature et culture ; le désir ; la question morale ; l’intérêt général ; le travail et la technique...) Faut-il dire que la société dénature l’homme ou qu’elle l’humanise ? Y a-t-il un sens à parler, chez l’homme, de comportement inhumain ? Cette conscience de lui-même, l’homme l’acquiert de deux manières : théoriquement, en prenant conscience de ce qu’il est intérieurement, de tous les mouvements de son âme, de toutes les nuances de ses sentiments, en cherchant à se représenter à lui-même, tel qu’il se découvre par la pensée, et à se reconnaître dans cette représentation qu’il offre à ses propres yeux. Mais l’homme est également engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur, et de ces rapports naît également le besoin de transformer le monde, comme lui-même, dans la mesure où il en fait partie, en lui imprimant son cachet personnel. Et il le fait pour encore se reconnaître lui-même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme d’une réalité extérieure. On saisit déjà cette tendance dans les premières impulsions de l’enfant : il veut voir des choses dont il soit lui-même l’auteur, et s’il lance des pierres dans l’eau, c’est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son ½uvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de lui-même. Ceci s’observe dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses, jusqu’à cette sorte de reproduction de soi-même qu’est une ½uvre d’art. Hegel 374 (La conscience ; l’inconscient ; le travail et la technique ; les relations avec autrui ; la création artistique) L’âme c’est ce qui refuse le corps. Par exemple ce qui refuse de fuir quand le corps tremble, ce qui refuse de frapper quand le corps s’irrite, ce qui refuse de boire quand le corps a soif, ce qui refuse de prendre quand le corps désire, ce qui refuse d’abandonner quand le corps a horreur. Ces refus sont des faits de l’homme. Le refus total est la sainteté, l’examen avant de suivre est la sagesse, et cette force de refus c’est l’âme. Le fou n’a aucune force de refus ; il n’a plus d’âme. On dit aussi qu’il n’a plus conscience et c’est vrai. Qui cède absolument à son corps soit pour frapper soit pour fuir, soit seulement pour parler, ne sait plus ce qu’il fait ni ce qu’il dit. On ne prend conscience que par opposition de soi à soi. Alain (La conscience ; l’inconscient ; le désir ; la liberté ; le devoir) Dans le sommeil, je suis tout ; mais je n’en sais rien. La conscience suppose réflexion et division. La conscience n’est pas immédiate. Je pense, et puis je pense que je pense, par quoi je distingue Sujet et Objet., Moi et le monde. Moi et ma sensation. Moi et mon sentiment. Moi et mon idée. C’est bien le pouvoir de douter qui est le vie du Moi. Par ce mouvement, tous les instants tombent au passé. Si l’on se retrouvait tout entier, c’est alors qu’on ne se reconnaîtrait pas. Le passé est insuffisant, dépassé. Je ne suis plus cet enfant, cet ignorant, ce naïf. A ce moment-là même j’étais autre chose, en espérance, en avenir. La conscience de soi est la conscience d’un devenir et d’une formation de soi irréversible, irréparable. Ce que je voulais, je le suis devenu. Voilà le lien entre le passé et le présent, pour le mal comme pour le bien. Ainsi le moi est un refus d’être moi, qui en même temps conserve les moments dépassés. Se souvenir, c’est sauver ses souvenirs, c’est se témoigner qu’on les a dépassés. C’est les juger. Le passé, ce sont des expériences que je ne ferai plus. Un artiste reconnaît dans ses ½uvres qu’il ne s’était pas encore trouvé lui-même, qu’il ne s’était pas encore délivré ; mais il y retrouve aussi un pressentiment de ce qui a suivi. C’est cet élan qui ordonne les souvenirs selon le temps. Alain (La conscience et la pensée ; l’inconscient ; l’art ; le temps) Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct et en donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme. Rousseau 375 Questions (pour les sections technologiques) 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale 2 Expliquez : « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement remarquable ». « il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature » 3 Que l’homme soit un être culturel exclut-il qu’il ait une nature ? (nature et culture) Il n’est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour que d’appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain, sont en réalité des institutions. Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque, qui pourraient servir à définir l’homme. Merleau-Ponty (nature/culture ; le langage) On décrit souvent l’état de nature comme un état parfait de l’homme, en ce qui concerne tant le bonheur que la bonté morale. Il faut d’abord noter que l’innocence est dépourvue, comme telle, de toute valeur morale, dans la mesure où elle est ignorance du mal et tient à l’absence des besoins d’où put naître la méchanceté. D’autre part, cet état est bien plutôt celui où règnent la violence et l’injustice, précisément parce que les hommes ne s’y considèrent que du seul point de vue de la nature. Or, de ce point de vue-là, ils sont inégaux tout à la fois quant aux forces du corps et quant aux dispositions de l’esprit, et c’est par la violence et la ruse qu’ils font valoir l’un contre l’autre leur différence. Sans doute la raison appartient aussi à l’état de nature, mais c’est l’élément naturel qui a en lui prééminence. Il est donc indispensable que les hommes échappent à cet état pour accéder à un autre état, où prédomine le vouloir raisonnable. Hegel (nature et culture) Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « L’innocence est dépourvue, comme telle, de toute valeur morale » « du seul point de vue de la nature...ils sont inégaux... quant aux forces du corps et quant aux dispositions de l’esprit » 3 La raison définit-elle la nature de l’homme ? Tout le monde reconnaît qu’il y a beaucoup d’uniformité dans les actions humaines, dans toutes les nations et à toutes les époques, et que la nature humaine reste toujours la même dans ses principes et ses opérations. Les mêmes motifs produisent toujours les mêmes actions ; les mêmes évènements suivent les mêmes causes. L’ambition, l’avarice, l’amour de soi, la vanité, l’amitié, la générosité, l’esprit public : ces passions, qui se mêlent à divers 376 degrés et se répandent dans la société, ont été, depuis le commencement du monde, et sont encore la source de toutes les actions et entreprises qu’on a toujours observées parmi les hommes. Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations et le genre de vie des Grecs et des Romains. Etudiez bien le caractère et les actions des Français et des Anglais ; vous ne pouvez vous tromper beaucoup si vous transférez aux premiers la plupart des observations que vous avez faites sur les seconds. Les hommes sont si bien les mêmes, à toutes les époques et en tous les lieux, que l’histoire ne nous indique rien de nouveau ni d’étrange sur ce point. Son principal usage est seulement de nous découvrir les principes constants et universels de la nature humaine en montrant les hommes dans toutes les diverses circonstances et situations, et en nous fournissant des matériaux d’où nous pouvons former nos informations et nous familiariser avec les ressorts réguliers de l’action et de la conduite humaine. David Hume Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « il y a beaucoup d’uniformité dans les actions humaines » 3 Si « l’homme invente l’homme », peut-on parler d’une nature humaine ? N’est-ce pas indignement traiter la raison de l’homme que de la mettre en parallèle avec l’instinct des animaux, puisqu’on en ôte la principale différence, qui consiste en ce que les effets du raisonnement augmentent sans cesse au lieu que l’instinct demeure toujours dans un état égal ? Les ruches des abeilles étaient aussi bien mesurées il y a mille ans qu’aujourd’hui, et chacune d’elles forme cet hexagone aussi exactement la première fois que la dernière. Il en est de même de tout ce que les animaux produisent par ce mouvement occulte. La nature les instruit à mesure que la nécessité les presse ; mais cette science fragile se perd avec les besoins qu’ils en ont : comme ils la reçoivent sans étude, ils n’ont pas le bonheur de la conserver, et toutes les fois qu’elle leur est donnée , elle leur est nouvelle, puisque, la nature n’ayant pour objet que de maintenir les animaux dans un ordre de perfection bornée, elle leur inspire cette science nécessaire, toujours égale, de peur qu’ils ne tombent dans le dépérissement, et ne permet pas qu’ils y ajoutent, de peur qu’ils ne passent les limites qu’elle leur a prescrites. Il n’en est pas de même de l’homme, qui n’est produit que pour l’infinité. Il est dans l’ignorance au premier âge de sa vie, mais il s’instruit sans cesse dans son progrès : car il tire avantage non seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses prédécesseurs, parce qu’il garde toujours dans sa mémoire les connaissances qu’il s’est une fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours présentes dans les livres qu’ils en ont laissés. Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement. Pascal Questions 1 Dégagez les différentes oppositions que fait Pascal entre la raison de l’homme et l’instinct des animaux. 2 Expliquez : « n’est-ce pas indignement traiter la raison de l’homme que de la mettre en parallèle avec l’instinct des animaux » « L’homme qui n’est produit que pour l’infinité » 3 Une réflexion sur l’animalité peut-elle nous éclairer sur l’homme ? S’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n’est pas par hasard que les penseurs d’aujourd’hui parlent plus volontiers de la condition de l’homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clarté l’ensemble des limites a priori 377 qui esquissent sa situation fondamentale dans l’univers. Les situations historiques varient : l’homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c’est la nécessité pour lui d’être dans le monde, d’y être au travail, d’y être au milieu d’autres et d’être mortel... Et bien que les projets puissent être divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout à fait étranger parce qu’ils se présentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s’en accommoder. Sartre Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : «S’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe une universalité humaine de condition » 3 Devons-nous renoncer à l’idée que nous avons une nature ? (Nature/culture ; la liberté) La question morale La moralité consiste-t-elle à être animée de bons sentiments ? L’intérêt peut-il être une valeur morale ? Peut-on être sûr de bien agir ? La morale est-elle une convention sociale ? (Morale ; nature/culture) Une conduite désintéressée est-elle possible ? Autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen ? (Morale ; autrui) Respecter autrui, est-ce s’interdire de le juger ? Suffit-il de faire son devoir ? Les valeurs morales sont-elles relatives ? (Morale ; nature/culture) Peut-on dire d’un acte qu’il est inhumain ? (Morale ; nature/culture) La conscience morale est-elle naturelle à l’homme ? (Morale ; nature/culture) J’accorde volontiers qu’aucun homme ne peut avoir conscience en toute certitude d’avoir accompli son devoir de façon tout à fait désintéressée, car cela relève de l’expérience interne, et pour avoir ainsi conscience de l’état de son âme il faudrait avoir une représentation parfaitement claire de toutes les représentations accessoires et de toutes les considérations que l’imagination, l’habitude et l’inclination associent au concept du devoir, or une telle représentation ne peut être exigée en aucun cas ; de plus l’inexistence de quelque chose (par conséquent aussi d’un avantage qu’on a secrètement conçu) ne peut être de façon générale 378 l’objet de l’expérience. Mais que l’homme doive accomplir son devoir de façon tout à fait désintéressée et qu’il lui faille séparer complètement du concept de devoir son désir de bonheur pour l’avoir tout à fait pur, c’est ce dont il est très clairement conscient ; ou alors s’il ne croit pas l’être, on peut exiger de lui qu’il le soit autant qu’il est en son pouvoir de l’être : car c’est précisément dans cette pureté qu’est à trouver la véritable valeur de moralité, et il faut donc également qu’il le puisse. Kant (Morale ; liberté ; bonheur ; inconscient) Etre bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certaines âmes si portées à la sympathie, que même sans un autre motif de vanité ou d’intérêt elles éprouvent une satisfaction intime à répandre la joie autour d’elles et qu’elles peuvent jouir du contentement d’autrui en tant qu’il est leur ½uvre. Mais je prétends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit n’a cependant de valeur morale véritable, qu’elle va de pair avec d’autres inclinations, avec l’ambition par exemple qui, lorsqu’elle tombe heureusement sur ce qui est réellement en accord avec l’intérêt public et le devoir, sur ce qui par conséquent est honorable, mérite louange et encouragements, mais non respect ; car il manque à la maxime la valeur morale, c’est-à-dire que ces action soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l’âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d’autrui, qu’il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à d’autres malheureux, mais qu’il ne soit pas touché de l’infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu’aucune inclination ne l’y pousse, il s’arrache néanmoins à cette insensibilité mortelle et qu’il agisse, sans que ce soit sous l’influence d’une inclination, uniquement par devoir, alors seulement son action a une véritable valeur morale. Kant Tout homme a le droit de prétendre au respect de ses semblables et réciproquement il est obligé au respect envers chacun d’entre eux. L’humanité elle-même est une dignité ; en effet l’homme ne peut jamais être utilisé simplement comme moyen par aucun homme (ni par un autre, ni même par lui-même), mais toujours en même temps aussi comme une fin, et c’et en ceci précisément que consiste sa dignité (la personnalité) grâce à laquelle il s’élève au-dessus des autres êtres du monde, qui ne sont point des hommes et peuvent lui servir d’instruments, c’est-à-dire au-dessus de toutes les choses. Tout de même qu’il ne peut s’aliéner lui-même pour aucun prix (ce qui contredirait le devoir de l’estime de soi), de même il ne peut agir contrairement à la nécessaire estime de soi que d’autres se portent à eux-mêmes en tant qu’hommes, c’est-à-dire qu’il est obligé de reconnaître pratiquement la dignité de l’humanité en tout autre homme ; et par conséquent sur lui repose un devoir qui se rapporte au respect qui doit être témoigné à tout autre homme. Kant Il est absurde de supposer que l’homme qui commet des actes d’injustice ou d’intempérance ne souhaite pas être injuste ou intempérant ; et si, sans avoir l’ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c’est volontairement qu’on sera injuste. Il ne s’ensuit pas cependant qu’un simple souhait suffira pour cesser d’être injuste et pour être juste, pas plus que ce n’est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu’il puisse arriver qu’il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins : c’est au début qu’il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu’il s’est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre vous n’êtes plus capable de la rattraper, mais pourtant il 379 dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l’homme injuste ou intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c’est ce qui fait qu’ils le sont volontairement ; et maintenant qu’ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l’être. Aristote (Morale ; liberté ; nature/culture) La doctrine qui donne comme fondement à la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur, affirme que les actions sont bonnes ou sont mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur, ou à produire le contraire du bonheur. Par « bonheur » on entend le plaisir et l’absence de douleur ; par « malheur », la douleur et la privation de plaisir. Pour donner une vue claire de la règle morale posée par la doctrine, de plus amples développements sont nécessaires ; il s’agit de savoir, en particulier, quel est, pour l’utilitarisme, le contenu des idées de douleur et de plaisir, et dans quelle mesure le débat sur cette question reste ouvert. Mais ces explications supplémentaires n’affectent en aucune façon la conception de la vie sur laquelle est fondée cette théorie de la moralité, à savoir que le plaisir et l’absence de douleur sont les seules choses désirables comme fins, et que toutes les choses désirables (qui sont aussi nombreuses dans le système utilitariste que dans tout autre) sont désirables, soit pour le plaisir qu’elles donnent elles-mêmes, soit comme des moyens de procurer le plaisir et d’éviter la douleur. Stuart Mill (Morale ; désir/bonheur) Nous ne pouvons (...) accomplir un acte qui ne nous dit rien et uniquement parce qu’il est commandé. Poursuivre une fin qui nos laissent froids, qui ne nous semble pas bonne, qui ne touche pas notre sensibilité, est chose psychologiquement impossible. Il faut donc qu’à côté de son caractère obligatoire, la fin morale soit désirée et désirable ; cette désirabilité est un second caractère de tout acte moral. (...) Le devoir (...) n’est qu’un aspect abstrait de la réalité morale ; en fait, la réalité morale présente toujours et simultanément ces deux aspects que l’on ne peut isoler. Il n’y a jamais eu un acte qui fût purement accompli par devoir ; il a fallu qu’il apparût comme bon en quelque manière. Inversement il n’en est pas vraisemblablement qui soit purement désirables ; car ils réclament toujours un effort. De même que la notion d’obligation, première caractéristique de la vie morale, permettait de critiquer l’utilitarisme, la notion de bien, seconde caractéristique, permet de faire sentir l’insuffisance de l’explication que Kant a donné de l’obligation morale... Les fins morales sont, par un de leurs aspects, objets de désirs. Si la sensibilité a, dans une certaine mesure, la même fin que la raison, elle ne s’humilie pas en se soumettant à cette dernière. Durkheim Le souvenir du fruit défendu est ce qu’il y a de plus ancien dans la mémoire de chacun de nous, comme dans celle de l’humanité. Nous nous en apercevrions si ce souvenir n’était recouvert par d’autres, auxquels nous préférons nous reporter. Que n’eût pas été notre enfance si l’on nous avait laissé faire ! Nous aurions volé de plaisirs en plaisirs. Mais voici qu’un obstacle surgissait, ni visible, ni tangible : une interdiction. Pourquoi obéissions-nous ? La question ne se posait guère ; nous avions pris l’habitude d’écouter nos parents et nos maîtres. Toutefois nous sentions bien que c’était parce qu’ils étaient nos parents, parce qu’ils étaient nos maîtres. Donc, à nos yeux, leur autorité leur venait moins d’eux-mêmes que de leur situation par rapport à nous. Ils occupaient une certaine place : c’est de là que partait, avec 380 une force de pénétration qu’il n’aurait pas eue s’il avait été lancé d’ailleurs, le commandement. En d’autres termes, parents et maîtres semblaient agir par délégation. Nous ne nous en rendions pas nettement compte, mais derrière nos parents et nos maîtres nous devinions quelque chose d’énorme ou plutôt d’indéfini, qui pesait sur nous de toute sa masse par leur intermédiaire. Nous dirions plus tard que c’est la société. Bergson Nous repoussons toute prétention de nous imposer un système quelconque de morale dogmatique comme la morale éternelle, définitive, désormais immuable, sous prétexte que le monde moral a lui aussi ses principes permanents, supérieurs à l’histoire et aux diversités ethniques. Nous affirmons, au contraire, que toute théorie morale a été jusqu’ici le produit, en dernière analyse, de l’état économique de la société. Et comme la société de son temps a toujours évolué jusqu’ici dans des antagonismes de classe, la morale a toujours été une morale de classe : ou bien elle a justifié la domination et les intérêts de la classe dominante, ou bien elle a représenté, dès que la classe opprimée devenait assez puissante, la révolte contre cette domination et les intérêts d’avenir des opprimés. Qu’ainsi, dans l’ensemble, il se soit réalisé un progrès pour la morale comme pour toutes les autres branches de la connaissance humaine, il n’y a pas lieu d’en douter. Mais nous n’avons pas encore dépassé la morale de classe. Une morale réellement humaine, supérieure aux antagonismes de classe et à leurs survivances, ne sera possible que dans une société qui aura, non seulement dépassé, mais encore oublié dans la pratique de la vie l’opposition des classes. Engels (Morale ; le travail ; nature/culture) Nous avons besoin d’une critique des valeurs morales et la valeur de ces valeurs doit tout d’abord être mise en question - et, pour cela, il est de toute nécessité de connaître les conditions et les circonstances de leur naissance, ce dans quoi elles se sont développées et déformées (la morale en tant que conséquence, symptôme, masque, tartuferie, maladie ou malentendu ; mas aussi la morale en tant que cause, remède, stimulant, entrave ou poison), connaissance telle qu’il n’y a pas encore eu de pareille jusqu’à présent, telle qu’on ne la recherchait même pas. On tenait la valeur de ces « valeurs » pour donnée, réelle, au-delà de toute mise en question ; et c’est sans le moindre doute et la moindre hésitation que l’on a, jusqu’à présent, attribué au « bon » une valeur supérieure à celle du « méchant », supérieure au sens du progrès, de l’utilité, de la prospérité pour ce qui regarde le développement de l’homme en général (sans oublier l’avenir de l’homme). Comment ? Que serait-ce si le contraire était vrai ? Si, dans l’homme « bon », il y avait un symptôme de régression, quelque chose comme un danger, une séduction, un poison, un narcotique qui ferait peut-être vivre le présent aux dépens de l’avenir, d’une façon plus agréable, plus inoffensive, peut-être, mais aussi dans un style plus mesquin, plus bas ? En sorte que, si le plus haut degré de puissance et de splendeur du type d’homme, possible en lui-même, n’a jamais été atteint, la faute en serait précisément à la morale ! En sorte que, entre tous les dangers, la morale serait le danger par excellence. Nietzsche (Morale ; nature/culture) Conscience de soi et connaissance de soi La conscience est-elle source d’illusion ? (La conscience, l’inconscient ; la liberté ; la connaissance sensible) Suis-je ce que j’ai conscience d’être ? Etre conscient de soi est-ce être maître de soi ? (La conscience ; l’inconscient ; la liberté) L’idée d’inconscient exclut-elle l’idée de liberté ? Peut-on refuser l’idée d’un inconscient psychique ? Cette conscience de lui-même, l’homme l’acquiert de deux manières : théoriquement, en prenant conscience de ce qu’il est intérieurement, de tous les mouvements de son âme, de toutes les nuances de ses sentiments, en cherchant à se représenter à lui-même, tel qu’il se découvre par la pensée, et à se reconnaître dans cette représentation qu’il offre à ses propres yeux. Mais l’homme est également engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur, et de ces rapports naît également le besoin de transformer ce monde, comme lui-même, dans la mesure où il en fait partie, en lui imprimant son cachet personnel. Et il le fait pour encore se reconnaître lui-même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme d’une réalité extérieure. On saisit déjà cette tendance dans les premières impulsions de l’enfant : il veut voir des choses dont il soit lui-même l’auteur, et s’il lance des pierres dans l’eau, c’est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son ½uvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de lui-même. Ceci s’observe dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses, jusqu’à cette sorte de reproduction de soi-même qu’est une ½uvre d’art. Hegel (La conscience ; l’inconscient ; le travail et la technique ; l’art) Je me trouve en droit de supposer que la conscience ne s’est développée que sous la pression du besoin de communiquer... La conscience n’est qu’un réseau de communication entre hommes... : l’homme qui vivait solitaire, en bête de proie, aurait pu s’en passer. Si nos actions, pensées, sentiments et mouvements parviennent – du moins en partie – à la surface de notre conscience, c’est le résultat d’une terrible nécessité qui a longtemps dominé l’homme, le plus menacé des animaux : il avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il était obligé de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, ...il fallait qu’il eût une « conscience », qu’il sût lui-même ce qui lui manquait, qu’il sût ce qu’il sentait, qu’il sût ce qu’il pensait. Car comme toute créature vivante, l’homme...pense constamment, mais il l’ignore ; la pensée qui devient consciente ne représente que la partie la plus infime, disons la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu’il pense : car il n’y a que cette pensée qui s’exprime en paroles, c’est-à-dire en signes d’échanges...Bref le développement du langage et le développement de la conscience ... vont de pair. Je pense, comme on le voit, que la conscience n’appartient pas essentiellement à l’existence individuelle de l’homme, mais au contraire à la partie de sa nature qui est commune à tout le troupeau ; qu’elle n’est en conséquence, subtilement développée que dans la mesure de son utilité pour la communauté, le troupeau ; et qu’en dépit de la meilleure 382 volonté qu’il peut apporter à « se connaître », percevoir ce qu’il a de plus individuel, nul de nous ne pourra jamais prendre conscience que de son côté non individuel et « moyen ». Nietzsche On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience...Notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine, et de résultats de pensée dont l’élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons1 les actes inconscients inférés2...L’on doit donc se ranger à l’avis que ce c’est qu’au prix d’une prétention intenable que l’on peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine psychique doive aussi être connu de la conscience. Freud 1 Interpoler = introduire dans un texte des passages qui n’en font pas partie et qui en changent le sens. 2 Inférer = tirer comme conséquence d’un fait. (L’inconscient ; les sciences d’interprétation ; la vérification ou la réfutation) L’homme est obscur à lui-même ; cela est à savoir. Seulement il faut éviter ici plusieurs erreurs que fonde le terme d’inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que l’inconscient est un autre Moi ; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses ; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il n’y a point de pensée en nous sinon par l’unique sujet, Je ; cette remarque est d’ordre moral. Il ne faut point se dire qu’en rêvant on se met à penser. Il faut savoir que la pensée est volontaire ; tel est le principe du remords : « Tu l’as bien voulu ! ». On dissoudrait ces fantômes en se disant simplement que tout ce qui n’est point pensée est mécanisme, ou encore mieux, que ce ‘est point pensée est corps, c’est-à-dire chose soumise à ma volonté ; chose dont je réponds. Tel est le principe du scrupule. (...) L’inconscient est donc une manière de donner dignité à son propre corps, de le traiter comme un semblable ; comme un esclave reçu en héritage et dont il faut s’arranger. L’inconscient est une méprise sur le Moi, c’est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient ; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qu me connaît et que je connais mal. Alain L’homme n’est rien d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure où il se réalise, il n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie. D’après ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre théorie fait horreur à un certain nombre de gens. Car souvent ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : « Les 383 circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr, je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de très bon livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire ; je n’ai pas eu d’enfants à qui me dévouer, c’est parce que je n’ai pas trouvé l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie. Sont restées donc, chez moi, inemployées et entièrement viables, une foule de dispositions, d’inclinations, de possibilités qui me donnent une valeur que la simple série de mes actes ne permet pas d’inférer ». Or, en réalité,... il n’y a pas d’amour autre que celui qui se construit, il n’y a pas de possibilité d’amour autre que celle qui se manifeste dans un amour ; il n’y a pas de génie autre que celui qui s’exprime dans des ½uvres d’art : le génie de Proust c’est la totalité des ½uvres de Proust ; le génie de Racine c’est la série de ses tragédies, en dehors de cela il n’y a rien ; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d’écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l’a pas écrite ? Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien. Evidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu’un qui n’a pas réussi sa vie. Mais d’autre part, elle dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme attentes inutiles. Sartre L’homme est un être de désir Doit-on satisfaire tous ses désirs ? (Le désir ; la morale ; la liberté) Etre raisonnable, est-ce renoncer à ses désirs ? (idem) Les hommes ne désirent-ils rien d’autre que ce dont ils ont besoin ? (Le désir ; nature/culture) Le bonheur n’est-il qu’illusion ? Est-il vrai de dire que l’homme a des désirs quand l’animal n’a que des besoins ? (Le désir ; nature/culture) Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ? (Désir ; morale ; liberté) La recherche du bonheur est-elle une affaire privée ? La recherche du bonheur est-elle un idéal égoïste ? (Désir ; morale) Le désir peut-il être désintéressé ? (idem) La raison peut-elle vouloir la violence ? (désir ; nature/culture ; morale ; autrui) Peut-on considérer la non-violence comme une autre violence ? (désir ; morale ; autrui) 384 Les rapports avec autrui visent-ils à supprimer tout secret ? (désir ; autrui ; langage) Peut-on parler d’autrui comme de mon semblable ? (désir ; autrui ; morale) Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même, il n’y a rien que ce qui n’est pas. Rousseau Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Malheur à qui na plus rien à désirer ! » « L’illusion cesse où commence la jouissance » 3 Le bonheur consiste-t-il dans la satisfaction de nos désirs ? Pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu’à ces passions, quelque fortes qu’elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu’elles désirent. Mais cela, sans doute, n’est pas à la portée du vulgaire : de là vient que la foule blâme ceux qu’elle rougit de ne pouvoir imiter, dans l’espoir de cacher par là sa propre faiblesse ; elle déclare que l’intempérance est honteuse s’appliquant... à asservir les hommes mieux doués par la nature, et, faute de pouvoir elle-même procurer à ses passions une satisfaction complète, elle vante la tempérance et la justice à cause de sa propre lâcheté. La vérité, Socrate, que tu prétends chercher, la voici : la vie facile, l’intempérance , la licence, quand elles sont favorisées, font la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces fantasmagories qui reposent sur les conventions humaines contraires à la nature, n’est que sottise et néant. Platon1 1 C’est Calliclès qui s’exprime dans ce texte en s’opposant à Socrate, porte-parole de Platon. Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « la foule blâme ceux qu’elle rougit de ne pouvoir imiter » « La vie facile, l’intempérance, la licence.. ; font le bonheur » 3 Doit-on satisfaire tous ses désirs ? Nous sentons la douleur, mais non l’absence de douleur, le souci mais non l’absence de souci, la crainte mais non la sécurité... Aussi n’apprécions-nous pas les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en 385 comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs. Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous ne nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter : le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur. Le cours des heures est d’autant plus rapide qu’elles sont plus agréables, d’autant plus lent qu’elles sont plus pénibles : car le chagrin, et non le plaisir est l’élément positif, dont la présence se fait remarquer. De même nous avons conscience du temps dans les moments d’ennui, non dans les instants agréables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins ; d’où il suit qu’il vaudrait mieux pour nous ne la pas posséder. Schopenhauer Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins » 3 Le désir n’est-il que souffrance ? Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance, tant qu’il n’est pas satisfait. Or, nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau... déjà, en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l’effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l’homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être ; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; c’est par nature, nécessairement, qu’ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d’objet, qu’une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l’ennui ; leur nature, leur existence, leur pèse d’un poids intolérable. La vie oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui. Schopenhauer Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « La vie oscille comme un pendule... de la souffrance à l’ennui » 3 L’idée de bonheur n’est-il qu’une illusion ? Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal, et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre... C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter de peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle... En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée... L’habitude d’une nourriture simple et non celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale, 386 enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs de l’homme déréglé, ni de ceux qui consistent dans les jouissances matérielles... Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble. Epicure Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale ; 2 Expliquez : « Quand nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs de l’homme déréglé » 3 Est-il vrai que « la raison doive tenir le gouvernail » afin d’atteindre notre bien ? Le bonheur humain est inséparable de la conscience explicite du bonheur...il n’y a pas de bonheur animal, parce qu’il n’y a pas de bonheur sans réflexion sur le bonheur...De la même façon, il faut briser la tradition et refuser de parler du bonheur des enfants... Le « bonheur » de l’enfant est fait, en vérité, de naïveté, d’inconscience, d’irréflexion, de complète hétéronomie1, de sécurité extérieure : tout vient des autres, rien n’y vient de soi. Ce prétendu bonheur est condamné, de l’intérieur, par le désir de devenir grand, de devenir autre, de devenir adulte, par le refus du maintien dans l’état présent, aussi fort chez l’enfant que sa capacité d’adaptation et d’abandon à l’actuel... Le bien-être de l’enfant qu’on ne niera pas, n’a rien à voir avec le bonheur, qui est un concept et une valeur d’adulte... Le bonheur ne vient pas avant le bien et le mal ; il n’est jamais innocent. R. Polin 1 hétéronomie = dépendance. Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Le bonheur humain est inséparable de la conscience explicite du bonheur » « Le bonheur ne vient pas avant le bien et le mal ; il n’est jamais innocent » 3 Le bonheur dépend-il de nous ou des circonstances de la vie ? Comment ne pas sentir (...) que cette intimité qui me protège et me définit est un obstacle définitif à toute communication ? Tout à l’heure, perdu au milieu des autres, j’existais à peine. J’ai maintenant découvert la joie de me sentir vivre, mais je suis seul à la goûter. Mon âme est bien à moi, mais j’y suis enfermé (...). Les autres ne peuvent violer ma conscience, mais je ne puis leur en ouvrir l’accès, même lorsque je le souhaite le plus vivement. (...) Je découvre en même temps que l’univers des autres m’est aussi exactement interdit que le mien leur est fermé. Plus encore que ma souffrance propre, c’est la souffrance d’autrui qui me révèle douloureusement notre irréductible séparation. Quand mon ami souffre, je puis sans doute l’aider par des gestes efficaces, je peux le réconforter par mes paroles, essayer de compenser par la douceur de ma tendresse la douleur qui le déchire. Celle-ci me demeure toujours extérieure. Son épreuve lui reste strictement personnelle. Je souffre autant que lui, plus peut-être, mais toujours autrement que lui ; je ne suis jamais tout à fait « avec » lui. (...) On meurt comme on est né, tout seul, les autres n’y peuvent rien. Enfermé dans la souffrance, isolé dans le plaisir, solitaire dans la mort, réduit à chercher des indices ou des comportements dont l’exactitude n’est jamais vérifiable, l’homme est condamné, par sa condition même, à ne jamais satisfaire un désir de communication, auquel il ne saurait renoncer. Gaston Berger 387 (Désir ; autrui ; langage) La violence est cette impatience dans le rapport avec autrui, qui désespère d’avoir raison par raison et choisit le moyen court pour forcer l’adhésion...Individuelle ou collective, cette violence n’est d’ailleurs que le camouflage d’une faiblesse ressentie, d’un effroi de soi à soi, que l’on essaie, par tous les moyens de dissimuler. L’agressivité est d’ordinaire un signe de peur... Celui qui, ayant la force brutale de son côté, se sent mis dans son tort, et comme humilié, par un plus faible, réagit par des cris et des coups. Ainsi du loup devant l’agneau, de l’homme souvent en face de la femme, de l’adulte en face de l’enfant, ou de l’enfant plus âgé devant un plus jeune (...) Le monde de la violence est celui de la contradiction ; il trahit un nihilisme foncier. Ce qui est obtenu par violence demeure en effet sans valeur : ce n’est pas en violant une femme que l’on obtient son amour, et la persécution ne saurait gagner cette libre approbation des consciences – que pourtant l’on désire secrètement conquérir. Celui qui subit la violence, s’il finit par y céder, devient en quelque sorte le complice de cette violence, et se trouve dégradé par le fait même qu’il y a consenti. G. Gusdorf (Désir ; autrui/violence ; morale) La liberté du sujet a-t-elle pour fondement la volonté ou le désir ? Nous est-il si facile de distinguer entre se croire libre et être effectivement libre ? Peut-on prouver la liberté ? Etre libre, est-ce pouvoir dire « non » ? Agir spontanément, est-ce agir librement ? Est-il vrai qu’être libre, c’est pouvoir choisir ? Etre libre, est-ce faire ce qui nous plaît ? La liberté est-elle une donnée ou une conquête ? Est-on d’autant plus libre qu’on est plus conscient ? L’homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, il faut remarquer que certains êtres agissent sans jugement, comme par exemple la pierre qui tombe ; il en est ainsi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres agissent d’après une appréciation, mais qui n’est pas libre : par exemple les animaux ; en voyant le loup, la brebis saisit par un discernement naturel, mais non libre, qu’il faut fuir ; en effet ce discernement est l’expression d’un instinct naturel et non d’une opération synthétique. Il en est de même pour tout 388 discernement chez les animaux. Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et puisqu’un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte de synthèse qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. Saint Thomas (Liberté ; nature/culture) Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « D’autres agissent d’après une appréciation, mais qui n’est pas libre : par exemple les animaux ». 3 Se sentir libres est-il une preuve que nous sommes effectivement libres ? Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique l’un et l’autre pût très bien se nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé d’en essayer. C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort ; parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait. Rousseau (Liberté ; nature/culture) Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes ». 3 Suffit-il d’être conscient pour être libre ? L’erreur consiste dans une privation de connaissance ; mais, pour l’expliquer plus amplement, je donnerai un exemple : les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres ; et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c’est qu’ils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Pour ce qu’ils disent en effet : que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune idée. Car tous ignorent ce que peut être la volonté et comment elle peut mouvoir le corps (...). De même, quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu’il est distant de nous d’environ deux cents pieds, et l’erreur ici ne consiste pas dans l’action d’imaginer cela, prise en elle-même, mais en ce que, tandis que nous l’imaginons, nous ignorons la vraie distance du soleil et la cause de cette imagination que nous avons. Spinoza. 389 Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ». 3 Le libre-arbitre est-il une illusion ? Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre-arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est – le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens... Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’½uvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver un coupable. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs de communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine – ou plutôt qu’ils voulurent créer ce droit pour Dieu...Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, - pour pouvoir être coupables ; par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience. Nietzsche (Liberté ; morale ; religion) Quand je dis que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d’un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif physique2 ; pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer une contradiction manifeste (...) ; car il est clair qu’il faut un motif, qu’il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir. Il est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui nous a fait agir ; mais c’est que nous n’y faisons pas réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et c’est même ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu’ils1 ne sont pas libres ; parce qu’en s’examinant avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir. Il est vrai qu’ils ont été agis pour ainsi dire, qu’ils ont été mus ; mais ils ont aussi agi par l’acte de leur consentement, acte qu’ils avaient le pouvoir de ne pas donner dans le moment qu’ils l’ont donné ; pouvoir, dis-je, dont ils avaient le sentiment intérieur dans le moment qu’ils en ont usé, et qu’ils n’auraient osé nier si dans ce moment on les en eût interrogés. Malebranche 1 Ils : ces personnes 2 Motif physique : motif qui agit sur la volonté On dit volontiers : ma volonté a été déterminée par ces mobiles, circonstances, excitations et impulsions. La formule implique d’emblée que je me sois ici comporté de façon passive. Mais, en vérité, mon comportement n’a pas été seulement passif ; il a été actif aussi, et de façon essentielle, car c’est ma volonté qui a assumé telles circonstances à titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il n’est ici aucune place pour la relation de causalité. Les circonstances ne jouent point le rôle de causes et ma volonté n’est pas l’effet de ces circonstances. La relation causale implique que ce qui est contenu dans la cause s’ensuive 390 nécessairement. Mais en tant que réflexion, je puis dépasser toute détermination posée par les circonstances. Dans la mesure où l’homme allègue qu’il a été entraîné par des circonstances, des excitations, etc., il entend par là rejeter, pour ainsi dire, hors de lui-même sa propre conduite, mais ainsi il se réduit tout simplement à l’état d’être non libre ou naturel, alors que sa conduite, en vérité, est toujours sienne, non celle d’un autre ni l’effet de quelque chose qui existe hors de lui. Les circonstances ou mobiles n’ont jamais sur l’homme que le pouvoir qu’il leur accorde lui-même. Hegel Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présentent l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue. Kant (Liberté ; morale) Il faut (...) préciser contre le sens commun que la formule « être libre » ne signifie pas « obtenir ce qu’on a voulu », mais « se déterminer à vouloir (au sens large de choisir) par soi-même ». Autrement dit, le succès n’importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes vient ici d’un malentendu : le concept empirique et populaire de « liberté » produit de circonstances historiques, politiques et morales équivaut à « faculté d’obtenir les fins choisies ». Le concept technique et philosophique de liberté, le seul que nous considérions ici, signifie seulement : autonomie du choix. Il faut cependant noter que le choix étant identique au faire suppose, pour se distinguer du rêve et du souhait, un commencement de réalisation. Ainsi ne dirons-nous pas qu’un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu’il est toujours libre de souhaiter l’élargissement ce qui serait une lapalissade1 sans portée, mais qu’il est toujours libre de chercher à s’évader (ou à se faire libérer) – c’est-à-dire que quelle que soit sa condition, il peut pro-jeter son évasion et s’apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d’action. Notre description de la liberté, ne distinguant pas entre le choisir et le faire, nous oblige à renoncer du coup à la distinction entre l’intention et l’acte. Sartre 1 lapalissade : évidence. Et comme il faut assumer nécessairement pour changer, le refus romantique de la maladie est totalement inefficace. Ainsi y a-t-il du vrai dans la morale qui met la grandeur de l’homme dans l’acceptation de l’inévitable et du destin. Mais elle est incomplète car il ne faut l’assumer que pour la changer. Il ne s’agit pas d’adopter sa maladie, de s’y installer mais de la vivre selon les normes pour demeurer homme. Ainsi ma liberté est condamnation parce que je ne suis pas libre d’être ou de n’être pas malade et la maladie me vient du dehors ; elle n’est pas de moi, elle ne me concerne pas, elle n’est pas ma faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma liberté de la faire mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma 391 moralité, etc. Je suis perpétuellement condamné à vouloir ce que je n’ai pas voulu, à ne plus vouloir ce que j’ai voulu, à me reconstruire dans l’unité d’une vie en présence des destructions que m’inflige l’extérieur (...) Ainsi suis-je sans repos : toujours transformé, miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte, de prendre la responsabilité de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et totalement libre. Obligé d’assumer ce déterminisme pour poser au-delà les buts de ma liberté, de faire de ce déterminisme un engagement de plus. Sartre L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre impuissance. Loin que nous puissions modifier notre situation à notre gré, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis « libre » ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes (...) Cet argument n’a jamais profondément troublé les partisans de la liberté humaine (...) Ce qui est obstacle pour moi, en effet, ne le sera pas pour un autre. Il n’y a pas d’obstacle absolu, mais l’obstacle révèle son coefficient d’adversité à travers les techniques librement inventées, librement acquises ; il le révèle aussi en fonction de la valeur de la fin posée par la liberté. Ce rocher ne sera un obstacle si je veux, coûte que coûte parvenir au haut de la montagne ; il me découragera, au contraire, si j’ai librement fixé des limites à mon désir de faire l’ascension projetée. Ainsi le monde, par des coefficients d’adversité, me révèle la façon dont je tiens aux fins que je m’assigne. Sartre Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « le monde, par des coefficients d’adversité, me révèle la façon dont je tiens aux fins que je m’assigne » 3 Etre libre consiste-t-il à réaliser mes désirs ? La signification du passé est étroitement dépendante de mon projet présent. Cela ne signifie nullement que je puis faire varier au gré de mes caprices le sens de mes actes antérieurs ; mais, bien au contraire, que le projet fondamental que je suis décide absolument de la signification que peut avoir pour moi et pour les autres le passé que j’ai à être. Moi seul en effet peut décider à chaque moment de la portée du passé : non pas en discutant, en délibérant et en appréciant en chaque cas l’importance de tel ou tel évènement antérieur, mais en me pro-jetant vers mes buts, je sauve le passé avec moi et je décide par l’action de sa signification. Cette crise mystique de ma quinzième année, qui décidera si elle « a été » pur accident de puberté ou au contraire un premier signe d’une conversion future ? Moi, selon que je déciderai – à vingt ans, à trente ans – de me convertir. Le projet de conversion confère d’un seul coup à une crise d’adolescence la valeur d’une prémonition que je n’avais pas prise au sérieux. Qui décidera si le séjour en prison que j’ai fait, après un vol, a été fructueux ou déplorable ? Moi, selon que je renonce à voler ou que je m’endurcis. Qui peut décider de la valeur d’enseignement d’un voyage, de la sincérité d’un serment d’amour, de la pureté d’une intention passée, etc. ? C’est moi, toujours moi, selon les fins par lesquelles je les éclaire. Sartre Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 392 2 Expliquez : « La signification du passé est étroitement dépendante de mon projet présent ». 3 La croyance en la liberté est-elle fondée sur l’ignorance des causes qui agissent sur moi ? La libération de l’homme face à son environnement : la pensée symbolique et la technique Faut-il faire confiance au langage ? (Langage ; art ; savoir objectif ; la vérité) En quoi le langage est-il spécifiquement humain ? (Langage ; nature/culture) Recourir au langage, est-ce renoncer à la violence ? (Langage ; politique ; violence) Peut-on légitimement instituer une langue universelle ? (Langage ; art ; savoir objectif ; culture) Le langage n’est-il que transmission d’informations ? (Langage ; art ; savoir objectif) Notre pensée est-elle prisonnière de la langue que nous parlons ? (Langage ; culture ; savoir objectif) Les hommes doivent-il travailler pour être humains ? (Travail ; nature/culture ; morale) Le travail est-il un droit ou une fatalité ? Le don peut-il être gratuit ou n’est-il qu’une forme de l’échange ? (Echanges ; morale) L’homme se reconnaît-il mieux dans le travail ou le loisir ? Faut-il redouter les machines ? (Travail ; technique ; politique ; morale) La notion d’échange n’a-t-elle de sens qu’économique ? (Echange ; morale ; travail ; politique) Le progrès technique est-il la condition du bonheur ? (travail ; technique ; bonheur ; morale ; politique) Tout peut-il s’acheter ? (Echange ; travail ; morale ; politique) Tout ce qui est possible techniquement est-il, pour autant, légitime ? (Technique ; morale ; politique ; bonheur) La technique nous éloigne-t-elle de la nature ? (Technique ; travail ; morale ; nature/culture) 393 De tous les arguments qui nous persuadent que les bêtes sont dénuées de pensée, le principal, à mon avis, est que bien que les unes soient plus parfaites que les autres dans une même espèce, tout de même que chez les hommes, comme on peut voir chez les chevaux et chez les chiens, dont les uns apprennent beaucoup plus aisément que d’autres ce qu’on leur enseigne ; et que bien que toutes nous signifient très facilement leurs impulsions naturelles, telles que la colère, la crainte, la faim, ou autres états semblables, par la voix ou par d’autres mouvements du corps, jamais cependant jusqu’à ce jour on n’a pu observer qu’aucun animal en soit venu à ce point de perfection d’user d’un véritable langage, c’est-à-dire d’exprimer soit par la voix, soit par les gestes quelque chose qui puisse se rapporter à la seule pensée et non à l’impulsion naturelle. Ce langage est en effet le seul signe certain d’une pensée latente dans le corps ; tous les hommes en usent, même ceux qui sont stupides ou privés d’esprit, ceux auxquels manquent la langue et les organes de la voix, mais aucune bête ne peut en user ; c’est pourquoi il est permis de prendre le langage pour la vraie différence entre les hommes et les bêtes. Descartes L’invention de l’art de communiquer nos idées dépend moins des organes qui nous servent à cette communication, que d’une faculté propre à l’homme, qui lui fait employer ses organes à cet usage, et qui, si ceux-là lui manquaient, lui en ferait employer d’autres à la même fin. Donnez à l’homme une organisation tout aussi grossière qu’il vous plaira : sans doute il acquerra moins d’idées ; mais pourvu seulement qu’il y ait entre lui et ses semblables quelque moyen de communication par lequel l’un puisse agir et l’autre sentir, ils parviendront à se communiquer enfin autant d’idées qu’ils en auront. Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun d’eux n’en fait cet usage. Voilà, ce me semble, une différence bien caractéristique. Ceux d’entre eux qui travaillent et vivent en commun, les castors, les fourmis, les abeilles, ont quelque langue naturelle pour s’entrecommuniquer, je n’en fais aucun doute. Il y a même lieu de croire que la langue des castors et celle des fourmis sont dans le geste et parlent seulement aux yeux. Quoi qu’il en soit, par cela même que les unes et les autres de ces langues sont naturelles, elles ne sont pas acquises ; les animaux qui les parlent les ont en naissant : il les ont tous, et partout la même ; ils n’en changent point, ils n’y font pas le moindre progrès. La langue de convention n’appartient qu’à l’homme. Voilà pourquoi l’homme fait des progrès, soit en bien, soit en mal, et pourquoi les animaux n’en font point. Rousseau (Langage ; nature/culture) (Les logiciens) exagèrent surtout les imperfections des langues individuelles, telles que l’usage les a façonnées, en leur opposant sans cesse ce type idéal qu’ils appellent une langue bien faite. Or, c’est au contraire le langage, dans sa nature abstraite ou dans sa forme générale, que l’on doit considérer comme essentiellement défectueux, tandis que les langues parlées, formées lentement sous l’influence durable de besoins infiniment variés, ont, chacune à sa manière et d’après son degré de souplesse, paré à cet inconvénient radical. Selon le génie et les destinées des races, sous l’influence si diverse des zones et des climats, elles se sont appropriées plus spécialement à l’expression de tel ordre d’images, de passions et d’idées. De là les difficultés et souvent l’impossibilité des traductions, aussi bien pour des passages de métaphysique que pour des morceaux de poésie. Ce qui agrandirait et perfectionnerait nos facultés intellectuelles, en multipliant et en variant les moyens d’expression et de transmission de la pensée, ce serait, s’il était possible, de disposer à notre gré, et selon les besoins du 394 moment, de toutes les langues parlées, et non de trouver construite cette langue systématique qui, dans la plupart des cas, serait le plus imparfait des instruments. Cournot (Langage ; nature/culture ; le savoir objectif) Il m’est arrivé maintes fois d’accompagner mon frère ou d’autres médecins chez quelque malade qui refusait une drogue ou ne voulait pas se laisser opérer par le fer et le feu, et là où les exhortations du médecin restaient vaines, moi je persuadais le malade, par le seul art de la rhétorique. Qu’un orateur et un médecin aillent ensemble dans la ville que tu voudras : si une discussion doit s’engager à l’assemblée du peuple ou dans une réunion quelconque pour décider lequel des deux sera élu comme médecin, j’affirme que le médecin n’existera pas et que l’orateur sera préféré si cela lui plaît. Il en serait de même en face de tout autre artisan : c’est l’orateur qui se ferait choisir plutôt que n’importe quel compétiteur ; car il n’est point de sujet sur lequel un homme qui sait la rhétorique ne puisse parler devant la foule d’une manière plus persuasive que l’homme de métier, quel qu’il soit. Voilà ce qu’est la rhétorique et ce qu’elle peut. Platon (Langage ; politique ; savoir objectif) C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons de pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité (...). C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots est une tentative insensée. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité, l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et plus vraie. Hegel Nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons le plus souvent à lire les étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous poètes, tous romanciers, tous musiciens. Bergson (Langage ; art) L’effet naturel du commerce est de porter la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre à intérêt à vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. Montesquieu (Echanges ; morale ; politique) Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers ». 3 Peut-on concevoir des échanges gratuits ? Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté. Marx (Travail ; nature/culture ; la conscience ; la technique) En quoi consiste la dépossession du travail ? D’abord, dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son être ; que, dans son travail, l’ouvrier ne s’affirme pas, mais se nie ; qu’il ne s’y sent pas satisfait, mais malheureux ; qu’il n’y déploie pas une libre énergie physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. C’est pourquoi l’ouvrier n’a le sentiment d’être à soi qu’en dehors du travail ; dans le travail, il se sent extérieur à soi-même. Il est lui quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il n’est pas lui. Son travail n’est pas volontaire, mais contraint. Travail forcé, il n’est pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. La nature aliénée du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, on fuit le travail comme la peste. Le travail aliéné, le travail dans lequel l’homme se dépossède, est sacrifice de soi, mortification. Enfin, l’ouvrier ressent la nature extérieure du travail par le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui 396 d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas à lui-même, mais à un autre (...) On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) n’a de spontanéité que dans ses fonctions animales : le manger, le boire et la procréation, peut-être encore dans l’habitat, la parure, etc. ; et que, dans ses fonctions humaines, il ne se sent plus qu’animalité : ce qui est animal devient humain, et ce qui est humain devient animal. Marx (Travail ; morale ; politique ; nature/culture) Chercher un travail pour le gain, c’est maintenant un souci commun à presque tous les habitants des pays de civilisation ; le travail leur est un moyen, il a cessé d’être un but en lui-même ; aussi sont-ils peu difficiles dans leur choix pourvu qu’ils aient gros bénéfice. Mais il est des natures plus rares qui aiment mieux périr que travailler sans joie ; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de peu et qu’un gain abondant ne satisfera pas s’ils ne voient pas le gain des gains dans le travail même. Les artistes et les contemplatifs de toute espèce font partie de cette rare catégorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent leur existence à chasser ou à voyager, à s’occuper de galants commerces ou à courir les aventures. Ils cherchent tous le travail et la peine dans la mesure où travail et peine peuvent être liés au plaisir, et, s’il le faut, le plus dur travail, la pire peine. Mais sortis de là, ils sont d’une paresse décidée, même si cette paresse doit entraîner la ruine, le déshonneur, les dangers de mort ou de maladie. Ils craignent moins l’ennui qu’un travail sans plaisir... Nietzsche Si, en effet, travail et loisir sont l’un et l’autre indispensables, le loisir est cependant préférable à la vie active et plus réellement une fin, de sorte que nous avons à rechercher à quel genre d’occupation nous devons nous livrer pendant nos loisirs. Ce n’est sûrement pas au jeu, car alors le jeu serait nécessairement pour nous la fin de la vie. Or si cela est inadmissible, et si les amusements doivent plutôt être pratiqués au sein des occupations sérieuses (car l’homme qui travaille a besoin de délassement, et le jeu est en vue du délassement, alors que la vie active s’accompagne toujours de fatigue et de tension), pour cette raison nous ne laisserons les amusements s’introduire qu’en saisissant le moment opportun d’en faire usage, dans l’idée de les appliquer à titre de remède, car l’agitation que le jeu produit dans l’âme est une détente et, en raison du plaisir qui l’accompagne, un délassement. Le loisir, en revanche, semble contenir en lui-même le plaisir, le bonheur et la félicité de vivre. Aristote (Travail ; bonheur) Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière-pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous : à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, on sent aujourd’hui, à la vue du travail, - on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir,-qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin, et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême... Nietzsche 397 Dans la machine l’homme supprime même cette activité...qui est sienne et fait complètement travailler cette machine pour lui. Mais cette tricherie, dont l’homme use face à la nature...se venge contre lui. Ce que l’homme gagne sur la nature en la soumettant toujours davantage contribue à le rendre d’autant plus faible. En faisant exploiter la nature par toutes sortes de machines, l’homme ne supprime pas la nécessité de son travail, mais il le repousse seulement et l’éloigne de la nature, et ainsi l’homme ne se tourne pas d’une manière vivante vers la nature en tant qu’elle est une nature vivante. Au contraire, le travail perd cette vitalité...et le travail qui reste encore à l’homme devient lui-même plus mécanique. L’homme ne diminue le travail que pour le tout, mais non pas pour l’ouvrier singulier pour lequel, au contraire, il l’accroît plutôt, car plus le travail devient mécanique, moins il a de valeur et plus l’homme doit travailler de cette façon. Hegel Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « l’homme ne supprime pas la nécessité de son travail, mais...il l’éloigne de la nature ». 3 La mécanisation du travail est-elle une aliénation ? J’appelle technique ce genre de pensée qui s’exerce sur l’action même, et s’instruit par de continuels essais et tâtonnements. Comme on voit qu’un homme même ignorant à force d’user d’un mécanisme, de le toucher et pratiquer de toutes les manières et dans toutes les conditions, finit par le connaître d’une certaine manière, et tout à fait autrement que celui qui s’est d’abord instruit par la science ; et la grande différence entre ces deux hommes, c’est que le technicien ne distingue point l’essentiel de l’accidentel ; tout est égal pour lui, et il n’y a que le succès qui compte. Ainsi un paysan peut se moquer d’un agronome1 ; non que le paysan sache ou seulement soupçonne pourquoi l’engrais chimique, ou le nouvel assolement2, ou un labourage plus profond n’ont point donné ce qu’on attendait ; seulement, par une longue pratique, il a réglé toutes les actions de culture sur de petites différences qu’il ne connaît point, mais dont pourtant il tient compte, et que l’agronome ne peut pas même soupçonner. Quel est donc le propre de cette pensée technicienne ? C’est qu’elle essaie avec les mains au lieu de chercher par la réflexion. Alain 1-Agronome : spécialiste des techniques agricoles d’un point de vue scientifique. 2-Assolement : répartition des cultures entre les parcelles d’une terre cultivée. Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « elle essaie avec les mains au lieu de chercher par la réflexion » 3 La technique n’est-elle nécessairement qu’un savoir-faire ? Un impératif adapté au nouveau type de l’agir humain et qui s’adresse au nouveau type de sujets de l’agir s’énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine »...On voit sans peine que l’atteinte portée à ce type d’impératif n’inclut aucune contradiction d’ordre rationnel. Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur. De même que je peux vouloir ma propre disparition, je peux aussi vouloir la disparition de l’humanité. Sans me contredire moi-même, je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l’humanité, 398 préférer un bref feu d’artifice d’extrême accomplissement de soi-même à l’ennui d’une continuation indéfinie dans la médiocrité. Or le nouvel impératif affirme précisément que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de l’humanité...Nous n’avons pas le droit de choisir le non- être des générations futures à cause de l’être de la génération actuelle et que nous n’avons même pas le droit de le risquer. Ce n’est pas du tout facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous n’avons pas ce droit... Hans Jonas (Technique ; morale ; politique ; nature/culture) Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur ». 3 L’usage que nous faisons des techniques peut-il être illégitime ? L’homme comme animal politique. Les fins de la cité et les moyens pour y parvenir L’intérêt est-il l’unique lien social ? Peut-il y avoir une société sans Etat ? Les lois ont-elles pour but la paix ou la vertu ? L’Etat doit-il assurer le bonheur des citoyens ? (Politique ; le bonheur) Le politique est-il en droit de faire abstraction de la morale ? (Politique ; morale) L’Etat est-il un mal nécessaire ? La démocratie peut-elle échapper à la démagogie ? L’exercice du pouvoir entraîne-t-il nécessairement l’abus de pouvoir ? Quelle est la mesure de l’efficacité politique ? Une violence légale est-elle violence ? Peut-on accepter la loi de la majorité si l’on refuse la loi du plus fort ? L’inégalité des hommes rend-elle impossible l’égalité des citoyens ? (Politique ; nature/culture) A quoi servent les lois ? Ce qui est légal est-il nécessairement légitime ? 399 Est-ce dans la nature humaine qu’il faut chercher l’origine des injustices ? (Politique ; nature/culture) A-t-on le droit de s’opposer à la loi ? Peut-on critiquer la démocratie ? La démocratie n’est-elle qu’un idéal ? L’action politique est-elle autre chose que la recherche du moindre mal ? La compétence technique peut-elle fonder l’autorité politique ? Y a-t-il de justes inégalités ? Etre juste, est-ce traiter tout le monde de la même façon ? La liberté politique se réduit-elle au pouvoir de vivre tranquillement ? Liberté et égalité sont-elles opposées ou complémentaires ? Y a-t-il contradiction entre être libre et être soumis aux lois ? Les hommes doivent nécessairement établir des lois et vivre selon des lois, sous peine de ne différer en aucun point des bêtes les plus totalement sauvages. La raison en est qu’aucune nature d’homme ne naît assez douée pour à la fois savoir ce qui est le plus profitable à la vie humaine en cité et, le sachant, pouvoir toujours et vouloir toujours faire ce qui est le meilleur. La première vérité difficile à connaître est, en effet, que l’art politique véritable ne doit pas se soucier du bien particulier, mais du bien général, car le bien commun assemble, le bien particulier déchire les cités, et que bien commun et bien particulier gagnent tous les deux à ce que le premier, plutôt que le second, soit solidement assuré. Platon Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « l’art politique véritable ne doit pas se soucier du bien particulier, mais du bien général » 3 Les lois ont-elles pour vocation de servir l’intérêt général ? Si les hommes étaient ainsi disposés par la Nature qu’ils n’eussent de désirs que pour ce qu’enseigne la vraie Raison, certes, la société n’aurait besoin d’aucunes lois, il suffirait absolument d’éclairer les hommes par des enseignements moraux pour qu’ils fissent d’eux-mêmes et d’une âme libérale ce qui est vraiment utile. Mais tout autre est la disposition de la nature humaine ; tous observent bien leur intérêt, mais ce n’est pas suivant l’enseignement de la droite Raison ; c’est le plus souvent entraînés par leur seul appétit de plaisir et les passions de l’âme (qui n’ont aucun égard à l’avenir et ne tiennent compte que d’elles-mêmes) qu’ils désirent quelque objet et le jugent utile. De là vient que nulle société ne peut subsister sans un pouvoir de commandement et une force, et conséquemment sans des lois qui modèrent et contraignent l’appétit du plaisir et les passions sans frein. Spinoza 400 Selon moi, les lois sont faites pour les faibles et par le grand nombre. C’est pour eux et dans leur intérêt qu’ils les font et qu’ils distribuent les éloges ou blâmes ; et, pour effrayer les plus forts, ceux qui sont capables d’avoir l’avantage sur eux, pour les empêcher de l’obtenir, ils disent qu’il est honteux et injuste d’ambitionner plus que sa part et que c’est en cela que consiste l’injustice, à vouloir posséder plus que les autres ; quant à eux j’imagine qu’ils se contentent d’être sur le pied de l’égalité avec ceux qui valent mieux qu’eux. Voilà pourquoi, dans l’ordre de la loi, on déclare injuste et laide l’ambition d’avoir plus que le commun des hommes, et c’est ce qu’on appelle injustice. Mais je vois que la nature elle-même proclame qu’il est juste que le meilleur ait plus que le pire et le plus puissant plus que le faible. Platon NB : Il s’agit des propos de Calliclès qui défend une thèse opposée à celle de Socrate, porte-parole de Platon. Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « la nature proclame que le meilleur ait plus que le pire ». 3 A quoi servent les lois ? Etant donné qu’il n’existe pas au monde de république où l’on ait établi suffisamment de règles pour présider à toutes les actions et paroles des hommes (car cela serait impossible), il s’ensuit nécessairement que, dans tous les domaines d’activité que les lois ont passés sous silence, les gens ont la liberté de faire ce que leur propre raison leur indique comme leur étant le plus profitable. Car si nous prenons le mot de liberté en son sens propre de liberté corporelle, c’est-à-dire de n’être ni enchaîné ni emprisonné, il serait tout à fait absurde de crier comme ils le font pour obtenir cette liberté dont ils jouissent si manifestement. D’autre part, si nous entendons par liberté le fait d’être soustrait aux lois, il n’est pas moins absurde de la part des hommes de réclamer comme ils le font cette liberté qui permettrait à tous les autres hommes de se rendre maîtres de leurs vies. Et cependant, aussi absurde que ce soit, c’est bien ce qu’ils réclament, ne sachant pas que leurs lois sont sans pouvoir pour les protéger s’il n’est pas un glaive entre les mains d’un homme (ou de plusieurs) pour faire exécuter ces lois. Par conséquent, la liberté des sujets réside seulement dans les choses qu’en règlementant leurs actions le souverain a passés sous silence, par exemple la liberté d’acheter, de vendre, et de conclure d’autres contrats les uns avec les autres, de choisir leur résidence, leur genre de nourriture, leur métier, d’éduquer leurs enfants comme ils le jugent convenable et ainsi de suite. Hobbes Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « la liberté des sujets réside seulement dans les choses qu’en règlementant leurs actions le souverain a passés sous silence » ; 3 A quelles conditions est-on libre dans la cité ? Il n’y a donc point de liberté sans Lois, ni où quelqu’un est au-dessus des Lois (...). Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux Lois, mais il n’obéit qu’aux Lois et c’est par la force des Lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu’on donne dans les Républiques au pouvoir des Magistrats1 ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des Lois : ils en sont les Ministres non 401 les arbitres, ils doivent les garder non les enfreindre. Un Peuple est libre, quelque forme qu’ait son Gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la Loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des Lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de plus certain. Rousseau 1 magistrats : par ce mot Rousseau entend tous ceux qui ont une responsabilité dans les affaires de l’Etat. Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Un peuple est libre... quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la Loi » 3 La liberté consiste-t-elle à ne dépendre que des lois ? Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme ; et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue, et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé en rien envers celui dont a droit de tout exiger ? Et cette seule condition sans équivalent, sans échange, n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens ? Rousseau Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme ». 3 Peut-on renoncer librement à sa liberté ? Toute loi (...) vise l’intérêt commun des hommes, et ce n’est que dans cette mesure qu’elle acquiert force et valeur de loi, dans la mesure, au contraire, où elle ne réalise pas ce but, elle perd de sa force d’obligation (...) Or il arrive fréquemment qu’une disposition légale utile à observer pour le bien public, en règle générale, devienne, en certains cas, extrêmement nuisible. Aussi le législateur, ne pouvant envisager tous les cas particuliers rédige-t-il la loi en fonction de ce qui se présente le plus souvent, portant son attention sur l’utilité commune. C’est pourquoi, s’il se présente un cas où l’observation de telle loi soit préjudiciable à l’intérêt général, celle-ci ne doit pas être observée. Ainsi à supposer que dans une ville assiégée on promulgue la loi que les portes doivent demeurer closes, c’est évidemment utile au bien public, en règle générale : mais s’il arrive que les ennemis poursuivent des citoyens dont dépend le salut de la cité, il serait très préjudiciables à cette ville de ne pas ouvrir ses portes. Et par conséquent dans une telle occurrence, il faudrait ouvrir les portes, malgré les termes de la loi, afin de sauvegarder l’intérêt général que le législateur a en vue. Saint Thomas d’Aquin Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 402 2 Expliquez : « Toute loi vise l’intérêt commun des hommes » ; « le législateur ne pouvant envisager tous les cas particuliers ». 3 La loi a-t-elle vocation à s’appliquer à tous les domaines de l’action humaine ? Le besoin du droit naturel est aussi manifeste aujourd’hui qu’il l’a été des siècles et même des millénaires. Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrement dit que le droit est déterminé exclusivement par le législateur et les tribunaux des différents pays. Or il est évident qu’il est parfaitement sensé et parfois même nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes. En passant de tels jugements, nous impliquons qu’il y a un étalon du juste et de l’injuste qui est indépendant du droit positif et lui est supérieur : un étalon grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif. Bien des gens considèrent que l’étalon en question n’est tout au plus que l’idéal adopté par notre société ou notre « civilisation » tel qu’il a pris corps dans ses façons de vivre ou ses institutions... Mais le simple fait que nous puissions nous demander ce que vaut l’idéal de notre société montre qu’il y a dans l’homme quelque chose qui n’est point totalement asservi à sa société et par conséquent que nous sommes capables, et par là obligés, de rechercher un étalon qui nous permette de juger de l’idéal de notre société comme de toute autre. Léo Strauss Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif » 3 Le droit est-il fondé sur des valeurs ou des intérêts ? En effet rien de ce qui est de droit humain ne saurait déroger à ce qui est de droit naturel ou de droit divin. Or selon l’ordre naturel institué par la divine providence, les réalités inférieures sont subordonnées à l’homme, afin qu’il les utilise pour subvenir à ses besoins. Il en résulte que le partage des biens et leur appropriation selon le droit humain ne suppriment pas la nécessité pour les hommes d’user de ces biens en vue des besoins de tous. Dès lors, les biens que certains possèdent en surabondance sont destinés, par le droit naturel, à secourir les pauvres. C’est pourquoi saint Ambroise écrit : « Le pain que tu gardes appartient à ceux qui ont faim, les vêtements que tu caches appartiennent à ceux qui sont nus et l’argent que tu enfouis est le rachat et la délivrance des malheureux. » Or le nombre de ceux qui sont dans le besoin est si grand qu’on ne peut pas les secourir tous avec les mêmes ressources, mais aucun a la libre disposition de ses biens pour secourir les malheureux. Et, même en cas de nécessité évidente et urgente, où il faut manifestement prendre ce qui est sous la main pour subvenir à un besoin vital, par exemple quand on se trouve en danger et qu’on ne peut pas faire autrement, il est légitime d’utiliser le bien d’autrui pour subvenir à ses propres besoins ; on peut le prendre, ouvertement ou en cachette, sans pour autant commettre réellement un vol ou un larcin. Saint Thomas d’Aquin Questions 1 Dégagez les articulations de ce texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « En effet rien de ce qui est de droit humain ne saurait déroger à ce qui est de droit naturel » 3 A-t-on le droit de désobéir à la loi ? Les lois injustes sont de deux sortes. Il y a d’abord celles qui sont contraires au bien commun ; elles sont injustes en raison de leur fin, par exemple quand un chef impose à ses 403 subordonnés des lois onéreuses qui profitent à sa cupidité ou à sa gloire plus qu’au bien commun ; soit en raison de leur auteur, par exemple quand un homme promulgue une loi qui excède le pouvoir qu’il détient ; soit encore en raison de leur forme, lorsque les charges destinées au bien commun sont inégalement réparties dans la communauté. De pareilles lois sont des contraintes plus que des lois, car, selon le mot de Saint Augustin au livre I du Libre Arbitre, « on ne peut tenir pour loi une loi qui n’est pas juste ». Par conséquent de telles lois n’obligent pas en conscience, sauf dans les cas où il importe d’éviter le scandale et le désordre ; il faut alors sacrifier même un droit. (...) Il y a ensuite les lois qui sont injustes parce que contraire au bien divin, comme les lois des tyrans imposant l’idolâtrie et d’autres actes contraires à la loi divine. Il ne faut en aucune manière observer de telles lois ; c’est en ce sens qu’il est dit dans les Actes des Apôtres qu’il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes. Saint Thomas d’Aquin Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale ; 2 Expliquez : « on ne peut tenir pour loi une loi qui n’est pas juste » 3 Vaut-il mieux un ordre injuste que pas d’ordre du tout ? Des fondements de l’Etat... il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n’est pas la domination ; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre, que l’Etat a été institué, au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celles de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sécurité de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc la liberté. Spinoza Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « L’Etat a été institué... pour qu’il vive autant que possible en sécurité » « La fin de l’Etat est donc la liberté ». 3 La fin de l’Etat est-elle la sécurité ou la liberté ? Le meilleur Etat (...) est celui où les hommes vivent dans la concorde et où la législation nationale est protégée contre toute atteinte. En effet, il est certain que les séditions, les guerres, l’indifférence systématique ou les infractions effectives aux lois sont bien plus imputables aux défauts d’un Etat donné qu’à la méchanceté des hommes. Car les hommes ne naissent point membres de la société, mais s’éduquent à ce rôle ; d’autre part, les sentiments humains naturels sont toujours les mêmes. Au cas donc où la méchanceté règnerait davantage et où le nombre de fautes commises serait plus considérable dans une certaine nation que dans une autre, une conclusion évidente ressortirait d’une telle suite d’évènements : cette nation n’aurait pas pris de dispositions suffisantes en vue de la concorde, et sa législation n’aurait pas été instituée dans un esprit suffisant de sagesse. Spinoza 404 Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez « Le meilleur Etat... est celui où les hommes vivent dans la concorde » « Les hommes ne naissent point membres de la société mais s’éduquent à ce rôle » 3 Les institutions politiques sont-elles responsables de la méchanceté des hommes ? L’Etat...est un produit de la société à un stade déterminé de son développement ; il est l’aveu que cette société s’empêtre dans une insoluble contradiction avec elle-même, s’étant scindée en oppositions inconciliables qu’elle est impuissante à conjurer. Mais pour que les antagonismes, les classes aux intérêts économiques opposés ne se consument pas, elle et la société, en une lutte stérile, le besoin s’impose d’un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit estomper le conflit, le maintenir dans les limites de l’ « ordre » ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d’elle et lui devient de plus en plus étranger, c’est l’Etat. (...) Comme l’Etat est né du besoin de réfréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de classes, il est, dans la règle, l’Etat de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. (...) L’Etat n’existe pas de toute éternité. Il y a eu des sociétés qui se sont tirées d’affaire sans lui, qui n’avaient aucune idée de l’Etat et du pouvoir d’Etat. A un certain stade du développement économique, qui était nécessairement lié à la division de la société en classes, cette division fit de l’Etat une nécessité. Engels La société antérieure, évoluant dans des oppositions de classes, avait besoin de l’Etat, c’est-à-dire, dans chaque cas, d’une organisation de classe exploiteuse pour maintenir... par la force la classe exploitée dans les conditions d’oppression données par le mode de production existant (esclavage, servage, salariat). L’Etat était le représentant officiel de toute la société, sa synthèse en un corps visible, mais cela, il ne l’était que dans la mesure où il était l’Etat de la classe qui, pour son temps, représentait elle-même toute la société : dans l’Antiquité, Etat des citoyens propriétaires d’esclaves ; au Moye Age, de la noblesse féodale ; à notre époque, de la bourgeoisie. Quand il finit par devenir effectivement le représentant de toute la société, il se rend lui-même superflu. Dès lors qu’il n’y a plus de classe sociale à tenir dans l’oppression... il n’y a plus rien à réprimer qui rende nécessaire un pouvoir de répression, un Etat. Le premier acte dans lequel l’Etat apparaît réellement comme représentant de toute la société – la prise de possession des moyens de production au nom de la société, - est en même temps son dernier acte propre en tant qu’Etat. L’intervention d’un pouvoir d’Etat dans des rapports sociaux devient superflue dans un domaine après l’autre, et entre alors naturellement en sommeil. Le gouvernement des personnes fait place à l’administration des choses... L’Etat n’est pas « aboli ». Il s’éteint. Engels Nous pensons que la politique, nécessairement révolutionnaire, du prolétariat doit avoir pour objet immédiat et unique la destruction des Etats. Nous ne comprenons pas qu’on puisse parler de solidarité internationale lorsqu’on veut conserver les Etats, - à moins qu’on ne rêve l’Etat universel, c’est-à-dire l’esclavage universel...- l’Etat par sa nature même étant une rupture de cette solidarité et par conséquent une cause permanente de guerre. Nous ne concevons pas non plus qu’on puisse parler de la liberté du prolétariat ou de la délivrance réelle des masses dans l’Etat et par l’Etat. Etat veut dire domination, et toute domination suppose l’assujettissement des masses et par conséquent leur exploitation au profit d’une minorité gouvernante quelconque... 405 Les marxiens professent des idées toutes contraires. Ils sont les adorateurs du pouvoir d’Etat, et nécessairement aussi les prophètes de la discipline politique et sociale, les champions de l’ordre établi de haut en bas, toujours au nom du suffrage universel et de la souveraineté des masses, auxquelles on réserve le bonheur et l’honneur d’obéir à des chefs, à des maîtres élus (...) Entre les marxiens et nous il y a un abîme. Eux, ils sont les gouvernementaux, nous les anarchistes... Bakounine Vaut-il mieux être aimé que craint, ou craint qu’aimé ? Je réponds que les deux seraient nécessaires ; mais comme il paraît difficile de les marier ensemble, il est beaucoup plus sûr de se faire craindre qu’aimer, quand on doit renoncer à l’un des deux...Cependant, le prince doit se faire craindre de telle sorte que, s’il ne peut gagner l’amitié, du moins il n’inspire aucune haine, car ce sont là deux choses qui peuvent très bien s’accorder. Il lui suffira pour cela de ne toucher ni aux biens de ses concitoyens ni à leurs femmes... qu’il évite par-dessus tout de prendre les biens d’autrui ; car les hommes oublient plus vite la perte de leur père que la perte de leur patrimoine. C’est pourquoi un seigneur avisé ne peut, ne doit respecter sa parole si ce respect se retourne contre lui et que les motifs de sa promesse soient éteints. Si les hommes étaient tous gens de bien, mon précepte serait condamnable ; mais comme ce sont tous de tristes sires et qu’ils n’observeraient pas leurs promesses, tu n’as pas non plus à observer les tiennes... Il n’est donc pas nécessaire à un prince de posséder toutes les vertus... ; ce qu’il faut, c’est qu’il paraisse les avoir. Bien mieux, j’affirme que s’il les avait et les appliquait toujours, elles lui porteraient préjudice ; mais si ce sont de simples apparences, il en tirera profit. Ainsi, tu peux sembler – et être réellement- pitoyable, fidèle, humain, intègre, religieux : fort bien ; mais tu dois avoir entraîné ton c½ur à être exactement l’opposé, si les circonstances l’exigent. Machiavel Je pense (...) que l’espèce d’oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde...je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans cesse sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres... Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort...Il aime que les citoyens se réjouissent pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur : mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages... Le souverain étend ses bras sur la société tout entière : il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse ; il ne détruit point, il empêche de naître ; il ne tyrannise point, il gène, il comprime, il énerve, il hébète, et il réduit chaque nation à n’être qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger. Tocqueville Les historiens, et même le bon sens, peuvent nous faire connaître que, pour séduisants que puissent paraître ces idées d’égalité parfaite, en réalité elles sont, au fond, impraticables, et si 406 elles ne l’étaient pas, elles seraient extrêmement pernicieuses pour la société humaine. Rendez les possessions aussi égales que possible : les degrés différents de l’art, du soin, du travail des hommes rompront immédiatement cette égalité. Ou alors, si vous restreignez ces vertus, vous réduisez la société à la plus extrême indigence, et, au lieu de prévenir le besoin et la mendicité chez quelques uns, vous les rendez inévitables à la communauté entière. La plus rigoureuse inquisition est également nécessaire, pour déceler toute inégalité dès qu’elle apparaît, ainsi que la juridiction la plus sévère, pour la punir et la rectifier. Mais, outre que tant d’autorité doit bientôt dégénérer en tyrannie, et être exercée avec une grande partialité, qui peut bien en être investi dans une situation telle que celle ici supposée ? Hume A prendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais. Il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques, et l’on voit aisément qu’il ne saurait établir pour cela des commissions, sans que la forme de l’administration change... Ajoutons qu’il n’y a pas de gouvernement si sujet aux guerres civiles et aux agitations intestines que le démocratique ou populaire, parce qu’il n’y a aucun qui tende si fortement et si continuellement à changer de forme, ni qui demande plus de vigilance et de courage pour être maintenu dans la sienne. C’est surtout dans cette constitution que le citoyen doit s’armer de force et de constance, et dire chaque jour de sa vie au fond de son c½ur ce que disait un vertueux Palatin dans la diète de Pologne : « Je préfère une liberté dangereuse à un esclavage tranquille ». S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes. Rousseau Il est vrai, que dans les démocraties, le peuple parait faire ce qu’il veut ; mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un Etat, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir. Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir. La démocratie et l’aristocratie ne sont point des Etats libres par leur nature. La liberté politique ne se trouve que dans les gouvernements modérés. Mais elle n’est pas toujours dans les Etats modérés. Elle n’y est que lorsqu’on n’abuse pas du pouvoir ; mais c’est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu’à ce qu’il trouve des limites. Qui le dirait ! La vertu même a besoin de limites. Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. Montesquieu Il ne faut pas beaucoup de probité pour qu’un gouvernement monarchique ou un gouvernement despotique se maintienne ou se soutienne. La force des lois dans l’un, le bras du prince toujours levé dans l’autre, règlent ou contiennent tout. Mais dans un Etat populaire, il faut un ressort de plus qui est la vertu... 407 Les politiques grecs, qui vivaient dans le gouvernement populaire, ne reconnaissaient d’autre force qui put le soutenir que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances et de luxe même. Lorsque cette vertu cesse, l’ambition entre dans les c½urs qui peuvent la recevoir, et l’avarice entre dans tous. Les désirs changent d’objets : ce qu’on aimait, on ne l’aime plus ; on était libre avec les lois, on veut être libre contre elles ; chaque citoyen est comme un esclave échappé de la maison de son maître ; ce qui était maxime, on l’appelle rigueur ; ce qui était règle, on l’appelle gêne ; ce qui était attention, on l’appelle crainte. La république est une dépouille ; et sa force n’est plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence de tous. Montesquieu Il n’y a donc pas et il ne saurait y avoir de régime politique absolument préférable à tous les autres, il y a seulement des états de civilisation plus perfectionnés les uns que les autres. Les institutions bonnes à une époque peuvent être et sont même le plus souvent mauvaises à une autre, et réciproquement. Ainsi, par exemple, l’esclavage, qui est aujourd’hui une monstruosité, était certainement, à son origine, une très belle institution, puisqu’elle avait pour objet d’empêcher le fort d’égorger le faible ; c’était un intermédiaire inévitable dans le développement général de la civilisation. De même, en sens inverse, la liberté, qui, dans une proportion raisonnable, est si utile à un individu et à un peuple qui ont atteint un certain degré d’instruction et contracté quelques habitudes de prévoyance, parce qu’elle permet le développement de leurs facultés, est très nuisible à ceux qui n’ont pas encore rempli ces deux conditions, et qui ont indispensablement besoin, pour eux-mêmes autant que pour les autres, d’être tenus en tutelle. Il est donc évident qu’on ne saurait s’entendre sur la question absolue du meilleur gouvernement possible. Comte (Politique ; nature/culture) L’art : évasion du monde ou dévoilement du sens ? Peut-on reprocher à une ½uvre d’art de ne rien vouloir dire ? La laideur peut-elle faire l’objet d’une représentation esthétique ? L’art peut-il s’enseigner ? En quoi l’art peut-il être considéré comme une chose sérieuse ? L’½uvre d’art nous apprend-elle quelque chose ? Faut-il avoir acquis des connaissances pour pouvoir apprécier une ½uvre d’art ? La beauté artistique est-elle supérieure à la beauté naturelle ? Une ½uvre d’art nous invite-t-elle à nous évader du monde ou à mieux le regarder ? 408 La fin de l’art est-elle la vérité ? L’art peut-il échapper au critère du beau et du laid ? Peut-on expliquer une ½uvre d’art ? Embellir la vie, est-ce la seule fonction de l’art ? L’artiste est-il simplement un technicien ? L’art peut-il ne pas être sacré ? (Art ; religion) Est-il possible dans le domaine des arts d’avoir tort ou raison lorsqu’on dit : « c’est beau » ? En quel sens peut-on dire que le monde ne serait pas visible sans l’art ? Les qualités de l’artiste sont-elles celles de l’artisan ? Qu’est-ce qui distingue une ½uvre d’art d’un objet quelconque ? Les arts sont-ils un langage ? (Art ; langage ; savoir objectif) L’art n’est-il qu’un mode d’expression subjectif ? Les artistes ont un intérêt à ce qu’on croie aux intuitions soudaines, aux soi-disant inspirations ; comme si l’idée de l’½uvre d’art, des poèmes, la pensée fondamentale d’une philosophie, tombait du ciel comme un rayon de la grâce. En réalité l’imagination du bon artiste ou penseur produit constamment du bon, du médiocre et du mauvais, mais son jugement extrêmement aiguisé, exercé, rejette, choisit, combine ; ainsi, l’on se rend compte aujourd’hui, d’après les carnets de Beethoven, qu’il a composé peu à peu ses plus magnifiques mélodies et les a en quelque sorte triées d’ébauches multiples. Celui qui discerne moins sévèrement et s’abandonne volontiers à la mémoire reproductrice pourra, dans certaines conditions, devenir un grand improvisateur ; mais l’improvisation artistique est à un niveau fort bas en comparaison des idées d’art choisies. Sérieusement et avec peine. Tous les grands hommes sont de grands travailleurs, infatigables non seulement à inventer, mais encore à rejeter, passer au crible, modifier, arranger. Nietzsche Il reste à dire maintenant en quoi l’artiste diffère de l’artisan. Toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution, c’est industrie. Et encore est-il vrai que l’½uvre souvent, même dans l’industrie, redresse l’idée en ce sens que l’artisan trouve mieux qu’il avait pensé dès qu’il essaye ; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d’une idée dans une chose, je dis même d’une idée bien définie comme le dessin d’une maison, est une ½uvre mécanique seulement, en ce sens qu’une machine bien réglée d’abord ferait l’½uvre à mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair qu’il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu’il emploiera à l’½uvre qu’il commence ; l’idée lui vient à mesure qu’il fait ; il serait même rigoureux de dire que l’idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu’il est spectateur aussi de son ½uvre en train de naître. Et 409 c’est là le propre de l’artiste. Il faut que le génie ait la grâce de la nature, et s’étonne lui-même. Un beau vers n’est pas d’abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau. (...) Alain Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « l’idée lui vient à mesure qu’il fait ». 3 En quoi la création artistique diffère-t-elle de la création artisanale ? Il est évident, par exemple, que les qualités esthétiques, positives, indéniables et parfois très remarquables, d’une automobile, d’un avion, d’un écouteur téléphonique, d’un barrage hydro-électrique, ne sauraient en rien (dans l’esprit moderne) résulter d’ornements surajoutés, ni d’une intervention de l’artiste professionnel se substituant à l’ingénieur pour en corriger ou pour en remanier l’ouvrage, pour le « surdéterminer »1. Elles sont inhérentes à ces choses mêmes, directement, en tant qu’elles sont « réussies » ou « accomplies » ou « parfaites en leur genre » ; en tant que leur forme est excellente, bien adaptée à la fonction. (...) En les créant, l’ingénieur a fait à la fois et par un même acte, par une même démarche, ½uvre d’industrie et ½uvre d’art. Etienne Souriau 1 surdéterminer : ajouter des significations supplémentaires. Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « L’ingénieur a fait par un même acte ½uvre d’industrie et ½uvre d’art ». 3 Une ½uvre industrielle peut-elle être une ½uvre d’art ? Créer, c’est le propre de l’artiste ; où il n’y a pas création, l’art n’existe pas. Mais on se tromperait si l’on attribuait ce pouvoir créateur à un don inné. En matière d’art, le créateur authentique n’est pas seulement un être doué, c’est un homme qui a su ordonner en vue de leur fin tout un faisceau d’activités, dont l’½uvre d’art est le résultat. C’est ainsi que pour l’artiste, la création commence à la vision. Voir, c’est déjà une opération créatrice, et qui exige un effort. Tout ce que nous voyons, dans la vie courante, subit plus ou moins la déformation qu’engendrent les habitudes acquises, et le fait est peut-être plus sensible en une époque comme le nôtre, où cinéma, publicité et magazines nous imposent quotidiennement un flot d’images toutes faites, qui sont un peu, dans l’ordre de la vision, ce qu’est le préjugé dans l’ordre de l’intelligence. L’effort nécessaire pour s’en dégager est indispensable à l’artiste qui doit voir toutes choses comme s’il les voyait pour la première fois. Il faut voir toute la vie comme lorsqu’on était enfant, et la perte de cette possibilité vous enlève celle de vous exprimer d’une façon originale, c’est-à-dire personnelle. Henri Matisse Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « l’artiste doit voir toutes choses comme s’il les voyait pour la première fois ». 3 La création artistique peut-elle se rapprocher de la démarche philosophique ? 410 C’est un vieux précepte que l’art doit imiter la nature... D’après cette conception, le but essentiel de l’art consisterait dans l’imitation, autrement dit dans la reproduction habile d’objets tels qu’ils existent dans la nature, et la nécessité d’une pareille reproduction faite en conformité avec la nature serait une source de plaisirs. Cette définition assigne à l’art un but purement formel, celui de refaire une seconde fois, avec les moyens dont l’homme dispose, ce qui existe dans le monde extérieur, et tel qu’il y existe. Mais cette répétition peut apparaître comme une occupation oiseuse et superflue, car quel besoin avons-nous de revoir dans des tableaux ou sur la scène des animaux, des paysages ou des évènements humains que nous connaissons déjà pour les avoir vus ou pour les voir dans nos jardins, dans nos intérieurs ou, dans certains cas, pour en avoir entendu parler par des personnes de nos connaissances ? On peut même dire que ces efforts inutiles se réduisent à un jeu présomptueux dont les résultats restent toujours inférieurs à ce que nous offre la nature. C’est que l’art, limité dans ses moyens d’expression, ne peut produire que des illusions unilatérales, offrir l’apparence de la réalité à un seul de nos sens ; et, en fait, lorsqu’il ne va pas au-delà de la simple imitation, il est incapable de nous donner l’impression d’une réalité vivante ou d’une vie réelle : tout ce qu’il peut nous offrir, c’est une caricature de la vie. Hegel Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « l’art... ne peut nous offrir qu’une caricature de la vie » 3 Une ½uvre d’art nous invite-t-elle à nous évader du monde ? La philosophie n’est pas l’art, mais elle a avec l’art de profondes affinités. Qu’est-ce que l’artiste ? C’est un homme qui voit mieux que les autres car il regarde la réalité nue et sans voiles. Voir avec des yeux de peintre, c’est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont des conventions interposées entre l’objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement d’un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l’usage pratique et les commodités de la vie et s’efforcera de voir directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste. Mais ce sera aussi un philosophe, avec cette différence que la philosophie s’adresse moins aux objets extérieurs qu’à la vie intérieure de l’âme. Bergson (Art ; philosophie) Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ». 3 L’art nous apprend-il quelque chose sur le réel ? Le but de l’art, son besoin originel, c’est de produire aux regards une représentation, une conception née de l’esprit, de la manifester comme son ½uvre propre ; de même que, dans le langage, l’homme communique ses pensées et les fait comprendre à ses semblables. Seulement, dans le langage, le moyen de communication est un simple signe, à ce titre, quelque chose de purement extérieur à l’idée et d’arbitraire. L’art, au contraire, ne doit pas simplement se servir de signes, mais donner aux idées une existence sensible qui leur corresponde. Ainsi, d’abord, l’½uvre d’art, offerte aux sens, doit 411 renfermer en soi un contenu. De plus, il faut qu’elle le représente de telle sorte que l’on reconnaisse que celui-ci, aussi bien que sa forme visible, n’est pas seulement un objet réel de la nature, mais un produit de la représentation et de l’activité artistique de l’esprit. L’intérêt fondamental de l’art consiste en ce que ce sont les conceptions objectives et originelles, les pensées universelles de l’esprit humain, qui sont offertes à nos regards. Hegel L’½uvre d’art vient de l’esprit et existe pour l’esprit, et sa supériorité consiste en ce que si le produit naturel est un produit doué de vie, il est périssable, tandis qu’une ½uvre d’art est une ½uvre qui dure. La durée présente un intérêt plus grand. Les évènements arrivent, mais aussitôt arrivés, ils s’évanouissent ; l’½uvre d’art leur confère de la durée, les représente dans leur vérité impérissable. L’intérêt humain, la valeur spirituelle d’un évènement, d’un caractère individuel, d’une action, dans leur évolution et leurs aboutissements, sont saisis par l’½uvre d’art qui les fait ressortir d’une façon plus pure et transparente que dans la réalité ordinaire, non artistique. C’est pourquoi l’½uvre d’art est supérieure à tout produit de la nature qui n’a pas effectué ce passage par l’esprit. C’est ainsi que le sentiment et l’idée qui en peinture ont inspiré un paysage confèrent à cette ½uvre de l’esprit un rang plus élevé que celui du paysage tel qu’il existe dans la nature. Hegel L’art peut ainsi être un luxe mensonger. On ne s’étonnera donc pas que des hommes ou des artistes aient voulu faire machine arrière et revenir à la vérité. Dès cet instant ils ont nié que l’artiste ait droit à la solitude et lui ont offert comme sujet non pas ses rêves mais la réalité vécue et soufferte par tous. Certains que l’art pour l’art, par ses sujets comme par son style, échappe à la compréhension des masses ou bien n’exprime rien de leur vérité, ces hommes ont voulu que l’artiste se proposât au contraire de parler du et pour le plus grand nombre. .. Dès lors, les artistes qui refusent la société bourgeoise et son art formel... doivent être réalistes et ne le peuvent pas... Comment, en effet un réalisme socialiste est-il possible alors que la réalité n’est pas tout entière socialiste ? (...) On se vouera donc d’une part à nier et à condamner ce qui dans la réalité n’est pas socialiste, d’autre part à exalter ce qui l’est ou le deviendra. Nous obtenons inévitablement l’art de propagande, avec ses bons et ses méchants, une bibliothèque rose, en somme coupée autant que l’art formel de la réalité complexe et vivante (...) L’art culmine ici dans un optimisme de commande, le pire des luxes justement, et le plus dérisoire des mensonges. Albert Camus Si l’on me demande si je trouve beau le palais que je vois devant moi, je puis sans doute répondre : je n’aime pas ces choses qui ne sont faites que pour les badauds, ou encore répondre comme ce sachem iroquois qui n’appréciait à Paris que les rôtisseries ; je peux bien encore déclamer, tout à la manière de Rousseau, contre la vanité des grands qui abusent du travail du peuple pour des choses aussi inutiles ; enfin je puis me persuader bien facilement que si je me trouvais dans une île inhabitée, sans espoir de jamais revenir parmi les hommes, et que j’eusse le pouvoir par le simple fait de le souhaiter d’y transporter magiquement un tel palais, je n’en prendrais même pas la peine, supposé que je possède une masure assez confortable pour moi. On peut m’accorder tout cela et l’approuver ; toutefois ce n’est pas là la question. On désire uniquement savoir si la seule représentation de l’objet s’accompagne en moi par une satisfaction, aussi indifférent que je puisse être à l’existence de l’objet de cette représentation. On voit aisément que ce qui importe pour dire l’objet beau et prouver que j’ai du goût, c’est ce que je découvre en moi en fonction de cette représentation et non ce par quoi je dépends de l’existence de l’objet. Chacun doit reconnaître qu’un jugement sur la beauté en 412 lequel se mêle le plus petit intérêt est très partial et ne peut être un jugement de goût pur. Pour jouer le rôle de juge en matière de goût il ne faut pas se soucier le moins du monde de l’existence de l’objet, mais bien au contraire être indifférent en ce qui y touche. Kant En ce qui concerne l’agréable, chacun consent à ce que son jugement fondé sur un sentiment particulier, et par lequel il affirme qu’un objet lui plaît, soit restreint à une seule personne. Il admet donc, quand il dit : le vin des Canaries est agréable, qu’un autre corrige l’expression et lui rappelle qu’il doit dire : il m’est agréable ; il en est ainsi non seulement pour le goût de la langue, du palais et du gosier, mais aussi pour ce qui plaît aux yeux et aux oreilles de chacun (...) Il en va tout autrement du beau. Ce serait ridicule, si quelqu’un, se piquant de bon goût, pensait s’en justifier en disant : cet objet (l’édifice que nous voyons, le concert que nous entendons, le poème que l’on soumet à notre appréciation) est beau pour moi. Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plaît qu’à lui. Beaucoup de choses peuvent avoir pour lui du charme et de l’agrément, il n’importe ; mais quand il dit d’une chose qu’elle est belle, il attribue aux autres la même satisfaction ; il ne juge pas seulement pour lui, mais au nom de tous, et parle alors de la beauté comme d’une propriété des objets ; il dit donc que la chose est belle et ne compte pas pour son jugement de satisfaction sur l’adhésion des autres parce qu’il a constaté qu’à diverses reprises leur jugement était d’accord avec le sien, mais il exige cette adhésion. Kant Le savoir objectif ou la connaissance s’imposant à tous le esprits A quoi tient la certitude que l’on accorde aux mathématiques ? Comment les mathématiques, produit de la pensée indépendant de l’expérience, peuvent-elles rendre compte de la réalité ? Les mathématiques sont-elles une science comme les autres ? Les connaissances scientifiques peuvent-elles être à la fois vraies et provisoires ? Ne doit-on tenir pour vraie une proposition que si elle est contrôlable par une expérience ? Les faits parlent-ils d’eux-mêmes ? Les sciences permettent-elles de connaître la réalité même ? La connaissance scientifique progresse-t-elle par l’accumulation des faits ? La connaissance scientifique a-t-elle des limites ? La connaissance scientifique abolit-elle toute croyance ? (La science ; la religion ; la vérité) 413 La science découvre-t-elle ou construit-elle son objet ? La valeur d’une théorie se mesure-t-elle à son efficacité pratique ? Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible ? La machine fournit-elle un modèle pour comprendre le vivant ? Doit-on concevoir des limites à l’expérimentation sur le vivant ? L’homme se réduit-il à ce que nous en font connaître les sciences humaines ? Les sciences humaines peuvent-elles adopter les méthodes des sciences de la nature ? Peut-on dire que la « conscience » est l’ennemie secrète des sciences humaines ? L’histoire : une histoire ou des histoires ? Peut-on dire qu’il existe une logique des évènements historiques ? Le journaliste peut-il décider qu’un évènement est historique ? En quel sens peut-on dire que l’historien « fait » l’histoire ? L’histoire est-elle le simple récit des faits tels qu’ils se sont passés ? Faut-il renoncer à l’idée que l’histoire possède un sens ? L’histoire est-elle ce qui arrive à l’homme ou ce qui arrive par l’homme ? L’historien peut-il être objectif ? Tous les objets de la raison humaine ou de nos recherches peuvent se diviser en deux genres, à savoir les relations d’idées et les faits. Du premier genre sont les sciences de la géométrie, de l’algèbre et de l’arithmétique et, en bref, toute affirmation qui est intuitivement ou démonstrativement certaine. Le carré de l’hypoténuse est égal au carré de deux côtés, cette proposition exprime une relation entre ces figures. Trois fois cinq est égal à la moitié de trente exprime une relation entre ces nombres. Les propositions de ce genre, on peut les découvrir par la seule opération de la pensée, sans dépendre de ce qui existe dans l’univers. Même s’il n’y avait jamais eu de cercle ou de triangle dans la nature, les vérités démontrées par Euclide conserveraient toujours leur certitude et leur évidence. Les faits, qui sont les seconds objets de la raison humaine, on ne les établit pas de la même manière ; et l’évidence de leur vérité, aussi grande qu’elle soit, n’est pas d’une nature semblable à la précédente. Le contraire d’un fait quelconque est toujours possible, car il n’implique pas contradiction et l’esprit le conçoit aussi facilement et aussi distinctement que s’il concordait pleinement avec la réalité. Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n’est pas moins intelligible et elle n’implique pas plus contradiction que l’affirmation : il se lèvera. Nous tenterions donc en vain d’en démontrer la fausseté et l’esprit ne pourra jamais la concevoir distinctement. Hume 414 Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Le contraire d’un fait quelconque est toujours possible » 3 Toutes les vérités objectives sont-elles de nature rationnelle ? Nos idées, par exemple de mathématiques, d’astronomie, de physique, sont vraies en deux sens. Elles sont vraies par le succès ; elles donnent puissance dans ce monde des apparences. Elles nous y font maîtres, soit dans l’art d’annoncer, soit dans l’art de modifier selon nos besoins ces redoutables ombres au milieu desquelles nous sommes jetés. Mais, si l’on a bien compris par quels chemins se fait le détour mathématique, il s’en faut de beaucoup que ce rapport à l’objet soit la règle suffisante du bien penser. La preuve selon Euclide n’est jamais d’expérience ; elle ne veut point l’être. Ce qui fait notre géométrie, notre arithmétique, notre analyse, ce n’est pas premièrement qu’elles s’accordent avec l’expérience, mais c’est que notre esprit s’y accorde avec lui-même, selon cet ordre du simple au complexe, qui veut que les premières définitions, toujours maintenues, commandent toute la suite de nos pensées. Et c’est ce qui étonne d’abord le disciple, qui ce qui est le premier à comprendre ne soit jamais le plus urgent ni le plus avantageux. L’expérience avait fait découvrir ce qu’il faut de calcul et de géométrie pour vivre, bien avant que la réflexion se fût mise en quête de ces preuves subtiles qui refusent le plus possible l’expérience, et mettent en lumière cet ordre selon l’esprit qui veut se suffire à lui-même. Il faut arriver à dire que ce genre de recherches ne vise point d’abord à cette vérité que le monde confirme, mais à une vérité plus pure, toute d’esprit, ou qui s’efforce d’être telle, et qui dépend seulement du bien penser. Alain Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Ce qui fait notre géométrie, notre arithmétique,...ce n’est pas premièrement qu’elles s’accordent avec l’expérience, mais c’est que notre esprit s’y accorde avec lui-même ». 3 L’expérience ne nous apprend-elle rien ? La somme des angles d’un triangle est-elle égale, inférieure ou supérieure à deux angles doits ? Des trois cas concevables un géomètre ancien eût répondu que le premier était vrai, les deux autres faux. Pour un moderne, il s’agit là de trois théorèmes distincts qui ne s’excluent mutuellement qu’à l’intérieur d’un système selon que le nombre des parallèles est postulé égal, supérieur ou inférieur à un... L’idée ainsi apparue à l’occasion de la théorie des parallèles, doit naturellement s’étendre à l’ensemble des postulats...Un théorème de géométrie était à la fois un renseignement sur les choses et une construction de l’esprit, une loi de physique et une pièce d’un système logique, une vérité de fait et une vérité de raison. De ces couples paradoxaux, la géométrie théorique laisse maintenant tomber le premier élément, qu’elle renvoie à la géométrie appliquée... De théorèmes incompatibles entre eux peuvent également être vrais, pourvu qu’on les rapporte à des systèmes différents. Quant aux systèmes eux-mêmes, il n’est plus question pour eux de vérité ou de fausseté, sinon au sens logique de la cohérence ou de la contradiction interne. Les principes qui les commandent sont de simples hypothèses, dans l’acception mathématique de ce terme : ils sont seulement posés, et non affirmés ; non pas douteux, comme la conjoncture du physicien, mais situés par delà le vrai et le faux, comme une décision ou une convention. R. Blanché 415 La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à l’opinion. S’il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres raisons que celles qui fondent l’opinion de sorte que l’opinion a, en droit, toujours tort. L’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l’opinion : il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu’on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. C’est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit. Bachelard Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Rien n’est donné. Tout est construit » 3 L’opinion ne contient-elle aucune forme de pensée ? La première condition que doit remplir un savant qui se livre à l’investigation dans les phénomènes naturels, c’est de conserver une entière liberté d’esprit assise sur le doute philosophique. Il ne faut pourtant point être sceptique ; il faut croire à la science, c’est-à-dire au déterminisme, au rapport absolu et nécessaire des choses, aussi bien dans les phénomènes propres aux êtres vivants que dans les autres ; mais il faut en même temps être bien convaincu que nous n’avons ce rapport que d’une manière plus ou moins approximative, et que les théories que nous possédons sont loin de représenter des vérités immuables. Quand nous faisons une théorie générale dans nos sciences, la seule chose dont nous soyons certains, c’est que toutes ces théories sont fausses absolument parlant. Elles ne sont que des vérités partielles et provisoires qui nous sont nécessaires, comme des degrés sur lesquels nous nous reposons, pour avancer dans l’investigation ; elles ne représentent que l’état actuel de nos connaissances et, par conséquent, elles devront se modifier avec l’accroissement de la science, et d’autant plus souvent que les sciences sont moins avancées dans leur évolution. Cl. Bernard Les solutions apportées au problème des rapports entre physique et mathématique sont diverses, mais qu’elles proviennent de scientifiques ou de philosophes, elles reposent, dans leur écrasante majorité (...) sur l’idée que les mathématiques constituent le langage de la physique (...) : « Toutes les lois sont tirées de l’expérience, mais, pour les énoncer, il faut une langue spéciale ; le langage ordinaire est trop pauvre, il est d’ailleurs trop vague, pour exprimer des rapports si délicats, si riches et si précis. Voilà donc une première raison pour laquelle le physicien ne peut se passer des mathématiques ; elles lui fournissent la seule langue qu’ils puissent parler » (H. Poincaré). Cette conception des mathématiques comme langage de la physique peut toutefois s’interpréter de diverses façons, suivant que ce langage est pensé comme celui de la nature, que devra s’efforcer d’assimiler l’homme qui l’étudie, ou à l’inverse comme le langage de l’homme, dans lequel devront être traduits les faits de la nature pour devenir compréhensibles. La première position semble être celle de Galilée (...) ; elle est aussi celle d’Einstein : 416 « D’après notre expérience à ce jour, nous avons le droit d’être convaincus que la nature est la réalisation de ce qu’on peut imaginer de plus simple mathématiquement » (...). Le second point de vue est celui de Heisenberg : « Les formules mathématiques ne représentent plus la nature, mais la connaissance que nous en possédons ». (...) Dans le cas de la chimie, de la biologie, des sciences de la Terre, etc., c’est-à-dire, en général, des « sciences exactes » autres que la physique, le rôle des mathématiques est réduit, pour l’essentiel, au calcul numérique, c’est-à-dire à la manipulation du quantitatif. Il en va tout autrement en physique, où les mathématiques jouent un rôle plus profond. Lévy-Leblond Je conçois les théories scientifiques comme autant d’inventions humaines – comme des filets créés par nous et destinés à capturer le monde. Elles diffèrent, certes, des inventions de poètes, et même des inventions des techniciens. Une théorie n’est pas seulement un instrument. Ce que nous recherchons c’est la vérité : nous testons nos théories afin d’éliminer celles qui ne sont pas vraies. C’est ainsi que nous parvenons à améliorer nos théories – même en tant qu’instruments : en créant des filets qui sont de mieux en mieux adaptés à la tâche d’attraper nos poissons, à savoir le monde réel. Ce ne sont pourtant jamais des instruments parfaits. Ce sont des filets rationnels créés par nous, et elles ne doivent pas être confondues avec une représentation complète de tous les aspects du monde réel, pas même si elles sont très réussies, ni même si elles semblent donner d’excellentes approximations de la réalité. Popper Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, comme on pourrait le croire, uniquement déterminée par le monde extérieur. Dans l’effort que nous faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu à l’homme qui essaie de comprendre le mécanisme d’une montre fermée. Il voit le cadran et les aiguilles en mouvement, il entend le tic-tac, mais il n’a aucun moyen d’ouvrir le boîtier. S’il est ingénieux, il pourra se former quelque image du mécanisme, qu’il rendra responsable de tout ce qu’il observe, mais il ne sera jamais sûr que son image soit la seule capable d’expliquer ses observations. Il ne sera jamais en état de comparer son image avec le mécanisme réel, et il ne peut même pas se représenter la possibilité ou la signification d’une telle comparaison. Mais le chercheur croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîtront, son image de la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus de ses impressions sensibles. Il pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité objective. Einstein et Infeld Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain ». 3 La vérité scientifique nous dévoile-t-elle la réalité telle qu’elle est ? Cette notion, pour moi capitale, de réel voilé, il me semble qu’on la saisit mieux si l’on a présente à l’esprit une analogie inspirée d’une idée de Bertrand Russell et consistant à comparer le réel en soi – ou réalité indépendante – à un concert, tandis que la réalité empirique- l’ensemble des phénomènes- est comparée à un enregistrement sur disque ou sur cassette de ce concert. Il est indéniable que la structure du disque n’est pas indépendante de celle du concert. Il est clair cependant que la première, qui est déployée dans l’espace sous forme de minuscules creux et bosses le long des sillons, n’est pas purement et simplement 417 identifiable à la seconde, qui est déployée dans le temps. Aussi y aurait-il évidente absurdité à prétendre que concert et disque constituent une seule et même chose. En outre, un martien débarquant sur Terre, découvrant le disque et étudiant sa structure ne pourrait pas, quelque doué qu’il fût, reconstituer le concert. Dira-t-on pour autant que l’examen effectué ne lui en donne aucune idée ? A l’évidence ce serait faux puisqu’il peut même connaître sa « structure » d’une manière quantitative. De fait, s’il est imaginatif et s’il possède le sens de l’ouïe peut-être pourra-t-il conjecturer qu’à l’origine de creux et bosses qu’il étudie il y a une émission de sons. Peut-être pourra-t-il aller jusqu’à se figurer avec quelques détails comment celle-ci fut réalisée. Mais s’il se lance dans une telle voie il devra bien être conscient de l’inévitable part d’arbitraire inhérente à sa démarche. Bernard d’Espagnat Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Cette notion de réel voilé ». 3 L’expérience permet-elle de nous dévoiler la réalité ? Je crois que le cerveau humain a une exigence fondamentale ; celle d’avoir une représentation unifiée et cohérente du monde qui l’entoure, ainsi que des forces qui animent ce monde. Les mythes, comme les théories scientifiques, répondent à cette exigence humaine. Dans tous les cas, et contrairement à ce qu’on pense souvent, il s’agit d’expliquer ce qu’on voit par ce qu’on ne voit pas, le monde visible par un monde invisible qui est toujours le produit de l’imagination.... Par conséquent, qu’il s’agisse d’un mythe ou d’une théorie scientifique, tout système d’explication est le produit de l’imagination humaine. La grande différence entre mythes et théories scientifiques, c’est que le mythe se fige. Une fois imaginé, il est considéré comme la seule explication du monde possible. Tout ce qu’on rencontre comme évènement est interprété comme signe qui confirme le mythe. Une théorie scientifique fonctionne de manière différente. Les scientifiques s’efforcent de confronter le produit de leur imagination (la théorie scientifique) avec la « réalité », c’est-à-dire l’épreuve des faits observables. De plus, ils ne se contentent pas de récolter des signes de sa validité. Ils s’efforcent d’en produire d’autres, plus précis, en la soumettant à l’expérimentation. Et les résultats de celle-ci peuvent s’accorder ou non à la théorie. Et si l’accord ne se fait pas, il faut jeter la théorie et en trouver une autre. François Jacob Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Les mythes, comme les théories scientifiques, répondent à cette exigence humaine ». 3 La raison et la croyance s’excluent-elles mutuellement ? Dans une montre, une partie est l’instrument qui fait se mouvoir les autres ; mais un rouage n’est pas la cause efficiente qui engendre les autres ; une partie, il est vrai, existe pour l’autre, mais non par cette autre. La cause efficiente de ces parties et de leur forme n’est pas dans la nature (de cette matière) mais au-dehors, dans un être qui peut agir en vertu d’idées d’un tout possible par sa causalité. C’est pourquoi dans une montre, un rouage n’en produit pas un autre et encore moins une montre d’autres montres, en utilisant (organisant) pour cela une autre matière ; elle ne remplace pas les défauts de la première formation à l’aide des autres parties ; et si elle est déréglée, elle ne se répare pas non plus d’elle-même, toutes choses qu’on peut atteindre de la nature organisée. Un être organisé n’est pas seulement une machine 418 – car celle-ci ne détient qu’une force motrice –, mais il possède une énergie formatrice qu’il communique même aux matières qui ne la possèdent pas (il les organise), énergie formatrice qui se propage et qu’on ne peut expliquer uniquement par la puissance motrice (le mécanisme). Kant Supposons que la mort au lieu de laisser un cadavre ne perdant sa structure que lentement se manifeste par une décomposition instantanée du corps. Cela n’est pas une imagination gratuite, mais une simple accélération de ce qui se passe en fait : un animal mort ne conserve la forme de l’organisme vivant que par inertie, comme la limaille de fer sur la table conserve la forme du champ de force, même quand le champ de force a disparu. En fait le cadavre n’est plus que l’ensemble des matériaux de la vie : un peu d’eau, de charbon, d’azote, de fer. La mort se traduirait alors par la chute instantanée d’une fine poussière. Nous nous ferions sur cette idée, une idée plus juste de ce qu’est la vie. La vie ne nous paraîtrait pas le fonctionnement massif, macroscopique de l’organisme ou pas seulement cela, mais ce qui tient, directement ou indirectement, la forme même de l’organisme, ce qui est cette forme elle-même, se survolant et se surveillant. Ruyer Tout être vivant enferme en lui une énorme somme d’esprit, bien plus qu’il n’en faut pour bâtir la plus splendide des cathédrales. Cet esprit se nomme aujourd’hui information, mais cela ne change rien à la chose. Il n’est pas inscrit comme dans un ordinateur, mais se condense, miniaturisé à l’échelle moléculaire, dans l’A.D.N. des chromosomes... et cela dans chaque cellule. Cet esprit est le sine qua non de la vie. En son absence aucun être vivant n’est concevable. D’où vient-il ? Problème qui intéresse biologistes et philosophes et que la science actuelle ne paraît pas capable de résoudre. Devant une ½uvre humaine, on croit savoir d’où vient l’esprit qu’elle contient et qui l’a façonnée ; quand il s’agit d’un être vivant on l’ignore et personne ne l’a vu et ne le sait, pas plus Darwin qu’Epicure, Leibniz qu’Aristote, Einstein que Parménide. Un acte de foi peut seul nous faire adopter telle ou telle hypothèse. La science, elle qui n’accepte aucun credo, ou ne devrait pas en accepter, confesse son ignorance, son impuissance à résoudre ce problème dont nous sommes sûrs qu’il se pose et a une réalité. Si rechercher l’origine de l’information dans un ordinateur n’est pas un faux problème, pourquoi le serait-ce quand il s’agit de l’information contenue dans les noyaux cellulaires ? Pierre P. Grassé Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « La science, elle qui n’accepte aucun credo, ou ne devrait pas en accepter » 3 La science exclut-elle toute croyance ? Le monde de l’évolution que nous connaissons, le monde vivant que nous voyons autour de nous, est tout sauf le seul monde possible. L’évolution est une nécessité dans la mesure où les organismes vivent, interagissent avec le milieu, se reproduisent, entrent en compétition les uns avec les autres, donc changent. En revanche, ce qui n’est pas une nécessité, c’est la direction que se trouve prendre le changement, les voies où s’engage l’évolution. Les modifications ne peuvent survenir pour former des organismes nouveaux qu’en fonction de la structure génétique qu’avaient les organismes existant à ce moment-là. Autrement dit, l’évolution résulte d’une interaction entre une série de conjonctures disons physiques, écologiques, climatiques, ce qu’on pourrait appeler une grande conjoncture historique, avec 419 l’autre série que forment les conjonctures génétiques des organismes. C’est l’interaction de ces deux types de conjonctures qui a donné aux êtres vivants la direction qu’elle a aujourd’hui. Mais il est vraisemblable que nous aurions pu ressembler à quelque chose de complètement différent, et que nous pourrions ne pas être là, que le monde vivant pourrait être complètement différent de ce qu’il est.(...) Nous pourrions parfaitement ressembler à quelque chose d’autre qui défie totalement notre imagination. C’est évidemment très difficile de réaliser que le monde vivant tel qu’il existe pourrait être complètement différent, pourrait même ne pas exister du tout. C’est pourtant ce qu’il faut bien admettre. F. Jacob L’expédition de Colomb, en1492, ne paraît en rien exceptionnelle. Depuis le début du XV° siècle..., les Portugais ont entrepris toute une série de voyages de découverte le long des côtes d’Afrique. La seule originalité du dessein de Colomb est qu’il se propose d’attendre l’Asie en naviguant vers l’ouest et non vers l’est. Quant au « retentissement » du voyage de Colomb, il est alors très limité. Ses circonstances sont assez vite connues des hommes politiques, des savants, des marchands qui s’intéressent de près aux voyages de découverte. Mais ceux-ci commentent et analysent celui-ci ni plus ni moins que tous les voyages du même genre. En fait, l’imprévisibilité est ailleurs : ce ne sont pas seulement des îles jusque-là inconnues des Européens que Colomb a abordées, c’est un Nouveau Monde, avec la révolution intellectuelle que cela représente. Mais alors nul ne pouvait l’imaginer. C’est que les conséquences incalculables du débarquement de Colomb dans l’une des îles Bahamas ne se feront sentir qu’une trentaine d’années plus tard : début de la conquête et de l’exploitation du continent américain avec Fernand Cortez en 1519 ; appel de plus en plus massif aux esclaves noirs amenés d’Afrique ; ouverture de l’économie européenne vers les autres continents et mise en place pour trois siècles d’une économie à l’échelle du monde au seul bénéfice de l’Europe. Au total, si le 12 octobre 1492 n’apparaît pas sur le coup, comme un véritable « évènement historique », il est pourtant le point de départ de réactions en chaîne... qui allaient profondément bouleverser l’histoire de tous les continents. François Lebrun L’historien ...se trouve devant un problème : il constate l’impopularité d’un roi et aucun document ne lui en fait savoir la raison ; il lui faut alors remonter (...) de l’effet à sa cause hypothétique. S’il décide que cette cause doit être la fiscalité (...) l’incertitude est alors elle-ci : nous sommes assurés de l’effet, mais sommes-nous remontés à la bonne explication ? La cause est-elle la fiscalité, les défaites du roi ou une troisième chose à laquelle nous n’avons pas songé ? La statistique des messes que les fidèles faisaient dire pour la santé du roi montre clairement la désaffection des esprits à la fin du règne (...) Or nous savons qu’au XVII° siècle beaucoup d’émeutes étaient causées par les impôts nouveaux...L’impôt est donc une cause vraisemblable du mécontentement, mais d’autres ne le seraient-elles pas tout autant ? Quelle était la force du patriotisme dans l’âme paysanne ? Les défaites n’auraient-elles pas fait autant que la fiscalité pour l’impopularité du roi ? (...) On se demandera si, d’après tout ce qu’on sait du climat de cette époque, il existait une opinion publique, si le peuple considérait la guerre étrangère comme autre chose qu’une affaire glorieuse et privée que le roi conduisait avec des spécialistes et qui ne concernait pas les sujets, sauf quand ils avaient à en souffrir matériellement. On parvient ainsi à des conclusions plus ou moins vraisemblables. « Les causes de cette émeute, qui sont mal connues, étaient probablement l’impôt, comme toujours à cette époque, en de telles circonstances ». P. Veynes Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 420 2 Expliquez : « On parvient ainsi à des conclusions plus ou moins vraisemblables ». 3 Une vérité vraisemblable se rapproche-t-elle de la simple croyance ? J’ai vécu avec des gens de lettres, qui ont écrit l’histoire sans se mêler aux affaires, et avec des hommes politiques, qui ne se sont jamais occupés qu’à produire les évènements sans songer à les décrire. J’ai toujours remarqué que les premiers voyaient partout des causes générales, tandis que les autres, vivant au milieu du décousu des faits journaliers, se figuraient volontiers que tout devait être attribué à des incidents particuliers (...). Il est à croire que les uns et les autres se trompent. Je hais pour ma part, ces systèmes absolus, qui font dépendre tous les évènements de l’histoire de grandes causes premières se liant les unes aux autres par une chaîne fatale, et qui suppriment, pour ainsi dire, les hommes de l’histoire du genre humain. Je les trouve étroits dans leur prétendue grandeur, et faux sous leur air de vérité mathématique. (...) Je crois que (...) beaucoup de faits historiques importants ne sauraient être expliqués que par des circonstances accidentelles et que beaucoup d’autres restent inexplicables ; qu’enfin le hasard ou plutôt cet enchevêtrement de causes secondes...entre pour beaucoup dans tout ce que nous voyons sur le théâtre du monde ; mais je crois fermement que le hasard n’y fait rien, qui ne soit préparé à l’avance. Les faits antérieurs, la nature des institutions, le tour des esprits, l’état des m½urs, sont les matériaux avec lesquels il compose ces impromptus qui nous étonnent et nous effraient. Tocqueville C’est leur bien propre que peuples et individus cherchent et obtiennent dans leur agissante vitalité, mais en même temps ils sont les moyens et les instruments d’une chose plus élevée, plus vaste qu’ils ignorent et accomplissent inconsciemment. (...) La Raison gouverne le monde et par conséquent gouverne et a gouverné l’histoire universelle. Par rapport à cette Raison universelle..., tout le reste est subordonnée et lui sert d’instrument et de moyen. (...) Il résulte des actions des hommes quelque chose d’autre que ce qu’ils ont projeté et atteint, que ce qu’ils savent et veulent immédiatement. Ils réalisent leurs intérêts, mais il se produit en même temps quelque autre chose qui y est cachée, dont leur conscience ne se rendait pas compte et qui n’entrait pas dans leurs vues. Hegel L’expérience et l’histoire nous enseignent que peuples et gouvernements n’ont jamais rien appris de l’histoire, qu’ils n’ont jamais agi suivant les maximes qu’on aurait pu en tirer. Chaque époque, chaque peuple se trouve dans des conditions si particulières, forme une situation si particulière, que c’est seulement en fonction de cette situation unique qu’il doit se décider : les grands caractères sont précisément ceux qui, chaque fois, ont trouvé la solution appropriée. Dans le tumulte des évènements du monde, une maxime générale est d’aussi peu de secours que le souvenir des situations analogues qui ont pu se produire dans le passé, car un pâle souvenir est sans force dans la tempête qui souffle sur le présent : il n’a aucun pouvoir sur le monde libre et vivant de l’actualité. Hegel La route en lacets qui monte. Belle image du progrès. Mais pourtant elle ne me semble pas bonne. Ce que je vois de faux, en cette image, c’est cette route tracée d’avance et qui monte toujours ; cela veut dire que l’empire des sots et des violents nous pousse encore vers une plus grande perfection, quelles que soient les apparences ; et qu’en bref l’humanité marche à son destin par tous moyens, et souvent fouettés et humiliés, mais avançant toujours. Le bon et le méchant, le sage et le fou poussent dans le même sens, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le 421 sachent ou non. Je reconnais ici le grand jeu des dieux supérieurs, qui font que tout serve leurs desseins. Mais grand merci. Je n’aimerais point cette mécanique, si j’y croyais. (...) Pour moi, je ne puis croire à un progrès fatal ; je ne m’y fierais point. Alain Il y a des rêveurs politiques et sociaux qui dépensent du feu et de l’éloquence à réclamer un bouleversement de tous les ordres, avec l’illusion qu’aussitôt le plus superbe temple d’une belle humanité s’élèverait, pour ainsi dire, de lui-même. Dans ces rêves dangereux persiste un écho de la superstition de Rousseau, qui croit à une bonté de l’humaine nature, miraculeusement originelle, mais pour ainsi dire enterrée, et met au compte des institutions de civilisation, dans la société, l’Etat, l’éducation, toute la responsabilité de cet enterrement. Malheureusement, on sait par des expériences historiques que tout bouleversement de ce genre ressuscite à nouveau les énergies les plus sauvages, les caractères les plus effroyables et les plus effrénées des âges reculés : que par conséquent un bouleversement peut bien être une source de force dans une humanité devenue inerte, mais jamais ordonnateur, architecte, artiste, perfecteur de la nature humaine. Nietzsche L’homme face à son destin ou les interrogations métaphysiques Faut-il se méfier de l’évidence ? Y a-t-il des vérités immuables ? Le savoir exclut-il toute forme de croyance ? La réalité est-elle rationnelle ? La connaissance scientifique peut-elle seule atteindre la vérité ? Toute vérité est-elle vérifiable ? Faut-il tenir pour vrai que ce qui peut être prouvé ? Les vérités scientifiques ne sont-elles que conventionnelles ? Le besoin d’une conviction est-il une preuve de faiblesse ? Peut-on dire que le vrai est ce qui réussit ? L’unanimité est-elle un critère de vérité ? Que la nature soit explicable, est-ce explicable ? La science peut-elle tenir lieu de philosophie ? La philosophie nous détache-t-elle du monde ? 422 Quel enseignement peut-on recevoir de l’expérience ? Faut-il vivre comme si nous ne devions jamais mourir ? La certitude d’être mortel est-elle un obstacle au bonheur ? La croyance religieuse implique-t-elle une démission de la raison ? Une existence sans croyance semble-t-elle possible ? Y a-t-il incompatibilité entre la science et la religion ? Exister, est-ce seulement vivre ? La vérité a-t-elle une histoire ? La connaissance a-t-elle des limites ? Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le c½ur1 ; c’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, essaye de les combattre. Les pyrrhoniens2, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point ; quelque impuissance où nous soyons de le prouver par la raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent. Car la connaissance des premiers principes, comme qu’il y a espace, temps, mouvement, nombres, (est) aussi ferme qu’aucune de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c’est sur ces connaissances du c½ur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie, et qu’elle y fonde tout son discours. (Le c½ur sent qu’il y a trois dimensions dans l’espace, et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit double de l’autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent, et le tout avec certitude, quoique par différentes voies.) Et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au c½ur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir y consentir, qu’il serait ridicule que le c½ur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu’elle démontre, pour vouloir les recevoir. Pascal 1 le c½ur : connaissance intuitive, au-delà de nos capacités rationnelles. 2 Pyrrhoniens : disciples de Pyrrhon, philosophe sceptique (IV° III° siècle av JC) Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le c½ur ». 3 La raison humaine connaît-elle des limites indépassables ? Il y a une liaison dans les perceptions des animaux, qui a quelque ressemblance avec la raison ; mais elle n’est fondée que dans la mémoire des faits, et nullement dans la connaissance des causes. C’est ainsi qu’un chien fuit le bâton dont il a été frappé, parce que la 423 mémoire lui représente la douleur que ce bâton lui a causée. Et les hommes, en tant qu’ils sont empiriques, c’est-à-dire dans les trois quarts de leurs actions, n’agissent que comme des bêtes ; par exemple, on s’attend qu’il fera jour demain, parce qu’on l’a toujours expérimenté ainsi. Il n’y a qu’un astronome qui le prévoie par raison ; et même cette prédiction manquera enfin, quand la cause du jour, qui n’est point éternelle cessera. Mais le raisonnement véritable dépend des vérités nécessaires ou éternelles, comme sont celles de la logique, des nombres, de la géométrie, qui sont la connexion indubitable des idées et les conséquences immanquables. Les animaux, où ces conséquences ne se remarquent point, sont appelés bêtes ; mais ceux qui connaissent ces vérités nécessaires, sont proprement ceux qu’on appelle animaux raisonnables... Leibniz (Vérité ; nature/culture) Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « ceux qui connaissent ces vérités nécessaires, sont proprement ceux qu’on appelle animaux raisonnables ». 3 La raison est-elle l’essence de l’homme ? Qu’est-ce qu’en effet que le temps ? Qui serait capable de l’expliquer facilement et brièvement ? Qui peut le concevoir, même en pensée, assez nettement pour exprimer par des mots l’idée qu’il s’en fait ? Est-il cependant notion plus familière et plus connue dont nous usions en parlant ? Quand nous en parlons, nous comprenons sans doute ce que nous disons ; nous comprenons aussi, si nous entendons un autre en parler. Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le déclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il n’y aurait pas de temps passé ; que si rien n’arrivait, il n’y aurait pas de temps à venir ; que si rien n’était, il n’y aurait pas du temps présent. Comment donc, ces deux temps, le passé et l’avenir, sont-ils, puisque le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore ? Quant au présent, s’il était toujours présent, s’il n’allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps, il serait l’éternité. Donc, si le présent, pour être du temps, doit rejoindre le passé, comment pouvons-nous déclarer qu’il est aussi, lui qui ne peut être qu’en cessant d’être ? Si bien que ce qui nous autorise à affirmer que le temps est, c’est qu’il tend à n’être plus. Saint Augustin La temporalité, pour nous du moins, est en rapport essentiel avec la mort : elle est temporalité d’un mortel. On méconnaît radicalement la temporalité lorsqu’on en méconnaît le rapport avec la mort. Nous nous concevons assez aisément, peut-être, comme ayant un avenir indéfini et comme pro-jetant indéfiniment. Du reste, lorsque la temporalité est vécue sur le mode inauthentique, où la mort est oubliée, ou du moins perdue de vue comme si elle ne nous concernait pas, que fait-on sinon projeter comme si l’on disposait d’un temps indéfini, comme si l’on ne devait jamais mourir ? Or la temporalité est fondamentalement finie, et l’on projette toujours (le sachant ou occultant ce savoir) sur fond de la finitude. Le temps signifie la mort et le destin, c’est-à-dire la finité de ma vie et la finitude de mon être (« finitude » en ce sens que la fin ne vient pas seulement au terme, mais que je suis toujours déjà, et à tous les instants de ma vie, un être-pour-la-fin). 424 De la finité de la vie résulte l’essence même de la liberté comme impliquant le choix. Ma liberté est une liberté sous l’horizon du destin (je serais libre d’une tout autre manière si je devais vivre indéfiniment), une liberté-pour-la-mort, dans le sens suivant : je suis libre en mortel. Je suis libre sous l’étreinte du destin. Ainsi le destin n’est nullement en contradiction avec la liberté : il en fonde l’essence comme liberté humaine, liberté finie. Je dois choisir, c’est-à-dire exclure certains possibles, et cela pour toujours, et parmi d’innombrables vies possibles choisir la mienne. Marcel Conche Si on la considère du côté de l’au-delà, la mort n’est rien, puisque, lorsqu’on est mort, on n’est plus là pour le savoir...Si, en revanche, on voit la mort du côté de la vie, avec des yeux de chair, l’idée du néant est aussi insoutenable que la vue du soleil. Et cette angoisse n’est pas dissipable à coups d’exercices : elle est inscrite au c½ur de notre existence, car celle-ci ne tire pas un trait sous le bilan de chaque instant, mais se déroule dans un faux présent instantané qui est un futur perpétuel ; si bien que l’idée terrible que l’avenir nous fera un jour défaut est inscrite au c½ur du présent ; lorsque nous « commençons » la moindre phrase, lorsque nous sommes « en train » de la prononcer, nous avons à l’esprit la phrase telle qu’elle sera une fois achevée, ou l’embarras de ne pas avoir déjà sur la langue les mots qui l’achèverons. Le temps ne se vit pas par minutes successives, sauf pour les machines à laver et autres automates qui ne pensent pas d’avance à la suite de leur programme, mais « vivent » les choses au fur et à mesure qu’elles arrivent. Les hommes sont différents : ils tendent sans cesse vers l’avenir un membre de chair, que la mort mutilera, à quelque moment qu’elle survienne. P. Veyne La religion et la magie restent très distinctes ; il y a entre elles une répugnance et une hostilité véritables. Le magicien se sert souvent, il est vrai, des rites et croyances des religions, mais c’est en les profanant ou en les prenant à contre-pied : la magie est essentiellement antireligieuse. Il est un caractère par lequel elles se distinguent très nettement : les croyances religieuses sont communes aux membres d’une collectivité qui font profession d’y adhérer ; une société dont les membres sont liés les uns aux autres parce qu’ils se représentent de la même manière les choses sacrées dans leurs rapports avec les choses profanes, c’est ce que nous appelons une église, et il n’y a pas de religion sans église. Il en va tout autrement des croyances magiques ; bien qu’elles soient souvent très répandues, elles ne servent jamais à unir les uns aux autres les individus qui les adoptent et ne les lient pas en un groupe ; il n’y a pas d’église magique ; un mage, un sorcier a une clientèle flottante analogue à celle d’un médecin ; il n’a pas d’église. Durkheim La seule objection qui atteindrait la foi serait de prouver le caractère illusoire, et illusionnant, des valeurs religieuses. Mais qui le démontrera ? L’incroyant ne jouit pas de ces valeurs : il n’en peut juger. Le croyant les vit, et les vit comme originales, comme distinctes de toute autre espèce de valeurs. Seulement il les vit sans pouvoir les objectiver. S’il les objectivait il les détruirait par là même ; il se priverait à la fois de la joie de les vivre et du pouvoir de témoigner en leur faveur. Le vrai est qu’on peut critiquer l’expression d’un « vécu », donc l’intention déclarée qui le vise. Mais on ne peut appréhender ce « vécu » lui-même, sauf en l’expérimentant ; l’existant ne se prouve pas, il s’éprouve. Si on ne l’éprouve pas, il faut se taire, non gémir ni maudire. Autrement on devra autoriser l’aveugle à nier les couleurs, le rustre à profaner l’art, le sot à proclamer l’imposture du savant. Cela conduit à un 425 monde absurde, au demeurant pittoresque. Mais qui aurait intérêt à identifier ce monde au monde philosophique ? H. Duméry Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez : « l’existant ne se prouve pas, il s’éprouve ». 3 La foi et la raison sont-elles inconciliables ? La philosophie comprend de nombreuses questions (dont certaines sont du plus profond intérêt pour notre vie spirituelle), qui, pour autant qu’on puisse le prévoir, doivent demeurer insolubles, à moins que les facultés de l’esprit humain ne deviennent tout autre que ce qu’elles sont à présent. L’univers comporte-t-il une unité de plan et de but, ou bien n’est-ce qu’une rencontre fortuite d’atomes ? (...) Le bien et le mal ont-ils de l’importance pour l’univers, ou seulement pour l’homme ? De telles questions sont posées par la philosophie et résolues de façons différentes par des philosophes différents. Or, que des réponses soient possibles ou non, celles que propose la philosophie ne sont jamais d’une vérité démontrable. Pourtant, si faible que soit l’espoir de découvrir une réponse valable, l’examen persévérant de telles questions fait partie des tâches dévolues à la philosophie ; celle-ci nous fait prendre conscience de l’importance de tels problèmes ; elle examine toutes les façons de les traiter et elle aide à garder intact cet intérêt spéculatif pour l’univers qui est en danger d’être anéanti si nous nous bornons à la recherche d’un savoir à la certitude bien établie. Russell Questions 1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale. 2 Expliquez la première phrase. 3 La raison est-elle totalement impuissante à résoudre les problèmes philosophiques ? Cette phrase : « La science ne pense pas », qui a fait tant de bruit lorsque je l’ai prononcée, signifie : la science ne se meut pas dans la dimension de la philosophie. Mais, sans le savoir, elle se rattache à cette dimension. Pae exemple : la physique se meut dans l’espace et le temps et le mouvement. La science en tant que science ne peut pas décider de ce qu’est le mouvement, l’espace, le temps. La science ne pense donc pas, elle ne peut même pas penser dans ce sens avec ses méthodes. Je ne peux pas dire, par exemple, avec les méthodes de la physique, ce qu’est la physique. Ce qu’est la physique, je ne peux que la penser à la manière d’une interrogation philosophique. La phrase : « La science ne pense pas » n’est pas un reproche, mais c’est une simple constatation de la structure interne de la science : c’est le propre de son essence que, d’une part, elle dépend de ce que la philosophie pense, mais que, d’autre part, elle oublie elle-même et néglige ce qui exige là d’être pensé. Heidegger