ensemble et sans aucune contradiction dans les mêmes actions, suivant qu'on les rapprocherait de leurs causes intelligibles ou de leurs causes sensibles.

ensemble et sans aucune contradiction dans les mêmes actions, suivant qu'on les rapprocherait de leurs causes intelligibles ou de leurs causes sensibles. (Raison pure, II, p. 95-96.) Que l'on prenne un acte volontaire, par exemple un mensonge méchant par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société; qu'on recherche d'abord les causes déterminantes d'où il est sorti, et que l'on juge ensuite comment il lui peut être imputé avec toutes ses conséquences. Sous le premier point de vue on pénètre le caractère empirique de cet homme jusque dans ses sources, soit qu'on les découvre dans une mauvaise éducation, dans une détestable société, en partie aussi dans la méchanceté d'un naturel insensible à la honte, ou qu'on les rejette sur le compte de la légèreté et de l'irréflexion, sans perdre de vue les circonstances occasionnelles qui ont pu agir à leur tour. Dans tout cela on procède comme on le fait en général dans la recherche de la série des causes déterminantes d'un effet naturel donné. Or, bien que l'on croie que l'action a été déterminée par là, on n'en blâme pas moins l'auteur, et cela non pas à cause de son mauvais naturel, non pas à cause des circonstances qui ont influé sur lui, non pas même à cause de sa conduite antérieure, car on suppose que l'on peut laisser tout à fait de côté ce qu'a été cette conduite, regarder la série des conditions écoulées comme non avenue et cette action comme entièrement inconditionnée par rapport à l'état antérieur, comme si l'auteur avait par là commencé absolument de lui-même une série d'effets. Ce blâme se fonde sur une loi de la raison, où l'on regarde celle-ci comme une cause qui a pu et dû déterminer la conduite de l'homme, indépendamment de toutes les conditions empiriques indiquées. Et l'on n'envisage point la causalité de la raison comme simplement concomitante, mais comme complète par elle-même, quand même les mobiles sensibles ne lui seraient pas favorables, mais contraires; l'action est attribuée au caractère intelligible de l'auteur : il se rend coupable au moment où il ment; par conséquent, malgré toutes les conditions empiriques de l'action, la raison était entièrement libre, et cet acte doit être absolument imputé à sa négligence I. (Raison pure, II, p. 104-105.) 1. Expliquer n'est pas justifier. Peut-être ne comprend-on que ce que l'on condamne. Cf. Nietzsche : « Humain, trop humain «. Voir aussi textes 42 et 43. La Théologie rationnelle traite de « l'idéal de la raison pure «, c'est-à-dire de Dieu. KANT distingue trois preuves essentielles de l'existence de Dieu : la preuve cosmologique (à partir de l'existence du monde), la preuve physico-théologique ( tirée de l'ordre du monde) et la preuve ontologique (l'essence de Dieu implique son existence). Mais il montre que l'argument ontologique est au fond de toute preuve et qu'il repose lui-même sur une fausse définition de l'existence. 30. L'argument ontologique. Être n'est évidemment pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l'usage logique, il n'est que la copule d'un jugement. La proposition : Dieu est tout-puissant contient deux concepts qui ont leurs objets : Dieu et toute-puissance; le petit mot est n'est point un prédicat, mais seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (parmi lesquels est comprise la toute-puissance) et que je dise : Dieu est, ou, il est un Dieu, je n'ajoute pas un nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je pose seulement le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps l'objet qui correspond à mon concept. Tous deux doivent contenir exactement la même chose; et, de ce que (par l'expression : il est) je conçois l'objet comme absolument donné, rien de plus ne peut s'ajouter au concept qui en exprime simplement la possibilité. Et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept, et les thalers réels l'objet et sa position en lui-même, si celui-ci contenait plus que celui-là, mon concept n'exprimerait plus l'objet tout entier, et par conséquent, il n'y serait plus conforme. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels que si je n'en ai que l'idée (c'est-à-dire s'ils sont simplement possibles). En effet, l'objet en réalité n'est pas simplement contenu d'une manière analytique dans mon concept, mais il s'ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que les cent thalers conçus soient eux-mêmes le moins du monde augmentés par cet être placé en dehors de mon concept. Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je la conçois (même en la déterminant complètement), par cela seul que j'ajoute que cette chose existe, je n'ajoute absolument rien à la chose. Autrement il n'existerait plus la même chose, mais quelque chose de plus que je n'ai pensé dans le concept, et je ne pourrais plus dire que c'est exactement l'objet de mon concept qui existe 1. (Raison pure, II, p. 134-135.) Les idées de la raison, en définitive, n'ont aucun rôle «constitutif«, mais seulement un rôle « régulateur « : elles ne peuvent déterminer un objet de connaissance, mais elles empêchent la pensée de se satisfaire. 31. Principes constitutifs et principes régulateurs. La raison ne se rapporte jamais directement à un objet, mais simplement à l'entendement, et, par l'intermédiaire de l'entendement, à son propre usage empirique. Elle ne crée donc pas de concepts d'objets, mais elle les ordonne seulement et leur communique cette unité qu'ils peuvent avoir dans leur plus grande extension possible, c'est-à-dire par rapport à la totalité des séries, à laquelle ne vise pas l'entendement, qui s'occupe uniquement de l'enchaînement par lequel sont partout constituées, suivant des concepts, des séries de conditions. La raison n'a donc proprement pour objet que l'entendement et son emploi conforme à sa fin; et, de même que celui-ci relie par des concepts ce qu'il y a de divers dans l'objet, celle-là de son côté relie par des idées la diversité des concepts, en proposant une certaine unité collective pour but aux actes de l'entendement, qui sans cela se borneraient à l'unité distributive. Je soutiens donc que les idées transcendantales n'ont jamais d'usage constitutif, comme si des concepts de certains objets 1. En d'autres termes, l'existence ne peut se déduire de l'essence. C'est là un thème fondamental de ce qu'on appelle l'existentialisme. Cf. Alain : « Aucune raison ne peut donner l'existence, aucune existence ne peut donner ses raisons « (Propos d'un Normand, I).