La morale, la volonté, la personne, le devoir (cours de philo - TL)

La morale, qui vient du latin moralis, désignant ce qui a trait aux moeurs, aux attitudes humaines en général, apparaît d'abord comme le syst�me des r�gles que l'homme doit suivre dans sa vie personnelle ou sociale.

L'homme a des exigences rationnelles qui ne se réduisent pas à celles d'une raison scientifique ou physicienne : la science énonce des jugements de fait, la morale des jugements de valeur.

Il suppose une attitude appréciative de l'esprit, attitude irréductible à l'attitude de constatation et de compréhension qui est celle de la science.

En d'autres termes, la conscience humaine n'est pas seulement conscience psychologique, qui nous dit ce qui est, elle se pose également comme conscience morale, prescrivant ce qui doit être.

Notre conscience est essentiellement morale, comme l'atteste le souci constant qu'a l'homme de justifier à ses propres yeux ses intentions et ses actes ; l'homme est doué d'un sens moral, dans la mesure où l'individu le plus cynique tente encore, fût-ce par des sophismes, de justifier sa conduite au regard de sa propre conscience.

A ce titre, il est l'horizon de toute action humaine.

C'est donc lui que nous devons poursuivre, en sorte que toutes les morales de l'antiquité définissent la vertu comme l'aptitude à mener une vie heureuse.

L'homme de bien accompli constitue, à ce titre, la figure emblématique de l'éthique aristotélicienne.

Ainsi, au yeux d'Aristote, Péricl�s incarne-t-il l'homme sage, le phronimos par excellence.

Ici apparaît une différence essentielle avec la conception moderne, et post-kantienne, de la morale : l'éthique ne se manifeste pas d'emblée sous la forme d'un ensemble d'impératifs exprimant formellement la loi morale, mais elle désigne la mani�re réglée dont les hommes vivent.

qu'Aristote lui-même qualifie de «traité de politique�, établit la subordination du bien éthique particulier au bien politique.

C'est ce principe de la conscience qui se maintiendra désormais, lorsque la religion cessera de dominer la pensée comme l'ordre séculier.

Il concerne non la mati�re de l'action, ni ce qui doit en résulter mais la forme et le principe dont elle résulte elle-même ; et ce qu'il y a en elle d'essentiellement bon consiste dans l'intention, quelles que soient les conséquences.

En quoi donc peut bien consister la liberté de la volonté, sinon dans une autonomie, c'est-à-dire dans la propriété qu'elle a d'être à elle-même sa propre loi?

La liberté ne doit donc pas tant être conçue comme une idée théorique, métaphysique, que comme liberté agissante, qui, en tant que volonté libre, se détermine selon le principe d'universalité et se constitue ainsi comme «raison pratique�.

D�s lors, le devoir ne saurait être fondé sur autre chose que la conscience de la loi, qui ne prescrit par elle-même rien d'autre (tel est son «formalisme�, rien de plus) que la conformité à l'idée d'une législation universelle pour des êtres libres et raisonnables.

Pour autant, cette analyse kantienne n'est pas sans difficultés.

Ainsi, de nombreux auteurs ont pu faire observer les conflits pratiques auxquels semble condamner l'application à la lettre de la r�gle formelle d'universalisation.

La conscience ne peut pas seulement vouloir agir moralement, cette volonté doit se réaliser dans ce que Hegel appelle le moment de l «effectivité�, c'est-à-dire que l'action doit s'incarner concr�tement dans le monde.

La conscience morale se donne la loi et se définit par elle, mais, confrontée à l'action, elle demande à Dieu de prendre en charge ce qui, dans le concret du devoir appliqué, ressortit au faillible.

C'est pourquoi, aux yeux de Hegel, la solution ne peut être que dialectique : là où il y a pensée conceptuelle vraie de la médiation, se supprime le besoin d'une fausse réconciliation comme médiation projetée dans l'au-delà métaphysique.

La dénonciation nietzschéenne des prétentions de la conscience à s'ériger en lieu ultime d'émergence du devoir prend la forme d'une analyse «généalogique� consistant à soumettre le principe d'obligation à une analyse régressive qui, en démasquant l'origine cachée des valeurs morales, en récuse le caract�re d'a priori, et peut ainsi dénoncer le dogmatisme de la morale kantienne dans sa définition de l'impératif catégorique affecté d'une valeur absolue, universelle et nécessaire.

Nietzsche s'efforce de montrer que chaque morale constitue une «table de valeurs�, un syst�me axiologique dont l'enquête généalogique permet de manifester les soubassements instinctifs, c'est-à-dire les structures existentielles constitutives d'un «type� d'homme et de vie, ascendant ou décadent.

La méthode généalogique permet ainsi de découvrir derri�re la raison pratique une fonction des instincts qui, selon leur propre orientation, définissent des types d'hommes ou de cultures différents, animés par la peur ou le désir.

«J'appelle "morale", précise Nietzsche, un syst�me de jugements de valeur qui est en relation avec les conditions d'existence d'un être� (Volonté de puissance, I, § 136).

L'immoralisme nietzschéen retrouve ainsi les voies d'exigence de l'éthique, au sens où Nietzsche retient de l'éthique grecque le principe d'une hiérarchie de perfections.

C'est la conscience d'un malaise, où la conscience cherche à se fuir, parce qu'elle se trouve insupportable à elle-même.

Le sujet entre donc en contradiction avec lui-même ; au lieu qu'il y ait adéquation entre l'acte et le jugement sur cet acte, il y a rupture par désapprobation.

La mauvaise conscience témoigne donc de l'existence en nous d'une certaine possibilité que nous avons de nous juger nous-mêmes.

La honte est liée à la présence d'autrui ; j'ai honte dans la mesure où le regard, la parole ou le silence d'autrui me montrent que l'acte que j'ai commis ne correspond pas avec ce que je pourrais ou je devrais faire.

Dans le sentiment de la faute, qui ne présuppose pas nécessairement la présence d'autrui, c'est le moi dans sa réalité et dans son histoire qui est reconnu coupable.