Fig. 55 Plan type du complexe funéraire. Le temple d'accueil ou « temple de la vallée » est situé à la limite des terres cultivées. C'est lui qui reçoit le défunt lors des funérailles : il représente théoriquement le quai sur lequel celui-ci débarque au terme d'une navigation qui reproduit celle de la divinité dans les eaux célestes. Il apparaît chez Snéfrou à Meïdoum, c'est-àdire lorsque le complexe funéraire abandonne l'orientation nord-sud au profit de celle d'est en ouest, qui respecte à la fois la séparation entre le monde des vivants et celui des morts et la position respective de la vallée et du plateau désertique. Le temple d'accueil est d'abord un point de passage : une porte suivie d'une cour et bordée de chapelles contenant des statues de culte du roi et de magasins. C'est aussi un lieu de purification et d'accueil, comparable en cela à tout point d'accès à une zone cultuelle. Les quatre triades trouvées par G. Reisner dans le temple de Mykérinos et conservées aux musées du Caire et de Brooklyn en témoignent : le roi y est figuré chaque fois, entouré de la déesse Hathor et d'une divinité représentant un nome, les 18e, 15e, 7e et 4e de Haute-Égypte. Ces statues faisaient sans doute partie d'un ensemble plus vaste, à l'échelle du pays. Les exemples postérieurs montrent que cette fonction d'accueil était dévolue à une divinité féminine, comme la lionne Sekhmet que l'on voit allaitant le roi chez Niouserrê. Ce devait être aussi le rôle d'Hathor auprès de Mykérinos : les inscriptions des triades l'évoquent en effet comme la « Dame du Sycomore ». Celle-ci est justement, tantôt en tant qu'Isis, tantôt en tant qu'Hathor, la déesse-mère liée à la nécropole thébaine que l'on verra plus tard, sous sa forme d'arbre, allaiter Thoutmosis III dans sa tombe (Mekhitarian : 1954, 38). Si cette interprétation est correcte, elle permet de mieux apprécier le rôle du temple de la vallée. Il dépasse celui d'un simple point d'accueil et de purification : il devient le lieu de renaissance, à la fois après les funérailles, les statues du roi revivant éternellement le rituel pratiqué au moment de l'embaumement -- ce qui n'est pas sans évoquer les futurs mammisis des temples --, et au moment du passage entre la vie et la mort. La disposition des bâtiments ne permet pas de dire si le temple de la vallée était le lieu de la momification, dont Hérodote nous apprend qu'elle durait soixante-dix jours; bien des éléments même plaident en faveur d'installations -- qui pouvaient très bien être provisoires -- extérieures au temple. Il n'en reste pas moins qu'il est le point de passage du mort vers la pyramide. La chaussée montante qui en part conduit au temple de culte, point de contact ultime du territoire des vivants avec celui des morts. La chaussée peut être couverte et décorée, comme celle d'Ounas à Saqqara, qui s'étend sur 700 mètres. Les thèmes décoratifs sont comparables à ceux qui ornent les chapelles des tombes privées, mais à la dimension du pharaon : apport de produits des domaines, scènes économiques, d'élevage, de chasse et de pêche, images de la vie de tous les jours mais aussi de la construction et de l'approvisionnement du temple, et -- chose qui devait déjà exister à la IVe dynastie mais dont, faute de témoignage conservé, on ne peut se rendre compte -- scènes relatant les grands événements du règne. On y voit ainsi le transport depuis Assouan des colonnes de granit qui ornaient le temple, une procession de nomes, les bateaux revenant de l'expédition de Byblos, des combats contre les Bédouins et des représentations, uniques pour l'époque, de populations du désert affamées, dans lesquelles on a voulu voir des signes avant-coureurs de la famine qui s'abattra sur le pays... quatre siècles plus tard ! Le temple de culte, situé jusqu'à la fin de la IIIe dynastie contre la face septentrionale de la pyramide, suit ensuite le changement d'orientation inauguré à Meïdoum pour suivre la course du soleil et se retrouve donc contre la face orientale. Il comprend deux parties distinctes : un vestibule donnant accès à une cour, à péristyle depuis Chéops, l'ensemble constituant le temple de culte proprement dit, et le temple intime, à l'intérieur duquel l'offrande était déposée devant la fausse porte. Des statues du roi, éventuellement en compagnie de sa famille comme celle de Djedefrê conservée au Louvre, étaient placées dans des chapelles où elles pouvaient jouir de l'offrande et recevoir le culte. Ces deux fonctions -- l'offrande funéraire et le culte des statues royales -- constituaient l'essentiel de l'activité du temple. À partir de Sahourê, certaines installations annexes comme les magasins se multiplient, et la coupure est plus nette entre temple de culte et temple intime. Dans ce dernier, le culte du roi se concentre autour de la fête-sed et des rites de régénération avec, en particulier, des scènes d'allaitement divin. Le temple de culte met l'accent sur des scènes de chasse et de combat, incluant le massacre rituel des ennemis. Il insiste aussi sur les relations entre le roi et les dieux, tout en conservant la première place au culte des statues. Un autre élément se développe dans la proximité immédiate de la pyramide : les fosses destinées à recevoir des barques en bois. Connues dès l'époque thinite, elles permettent au mort de naviguer dans l'au-delà aux côtés de Rê. On en connaît cinq, disposées au pied des faces orientale et méridionale de la pyramide de Chéops. L'une de celles du groupe sud a été fouillée en 1954, et les pièces du bateau qu'elle contenait, aujourd'hui remontées, sont exposées dans un musée qui jouxte la pyramide. Ces barques ne sont pas nécessairement toujours en bois : Ounas, par exemple, possède, au sud de sa chaussée, deux simulacres en pierre ravalée. Le temple solaire Ces barques se retrouvent dans un autre type d'édifice propre à la Ve dynastie et qui, sans être véritablement comparable au complexe pyramidal puisqu'il s'agit de temples et non de sépultures, en est proche par la structure : les temples solaires. Ceux que l'on connaît sont tous localisés d'Abousir à Abou Gourob ; celui que l'on arrive le mieux à reconstituer est celui que Niouserrê fit construire à Abou Gourob, sans doute sur le modèle du temple solaire d'Héliopolis, à jamais disparu pour laisser la place au gigantisme toujours croissant du Caire. Fig. 56 Reconstitution du temple solaire de Niouserrê (d'après L. Borchardt). e temple solaire est constitué des mêmes éléments que le complexe pyramidal. Le temple de la vallée, sur les urs duquel sont reproduits les décrets instituant l'approvisionnement en offrandes, communique par une haussée montante avec le temple haut. Ce dernier comprend essentiellement une cour à ciel ouvert, au milieu de laquelle un autel -- chez Sahourê, quatre autels solidaires les uns des autres et tournés chacun vers un oint cardinal, taillés dans un même bloc d'albâtre -- fait face à la représentation du benben, la pierre levée ensée être, dans la théologie héliopolitaine, l'incarnation du soleil créateur : un obélisque tronqué posé sur un large podium. Le culte se célèbre là, en plein air, comme ce sera le cas dans tous les temples solaires connus, qu'il s'agisse de ceux qui seront intégrés dans les temples funéraires au Nouvel Empire ou des sanctuaires amarniens, dans lesquels Akhenaton adorera le Disque. Comme eux également, il comprend une cour d'abattage des animaux de sacrifice. Parmi les reliefs conservés, on trouve des représentations du culte et de la ête-sed, mais aussi, chez Niouserrê, un ensemble original qui décore le couloir ascendant qui fait le tour du ocle du benben : les scènes dites « des saisons », reprises en partie sur la chaussée d'Ounas et qui rouveront un écho beaucoup plus tard dans le « jardin botanique » qui orne les salles solaires à l'est de la salle es fêtes de Thoutmosis III dans le temple d'Amon-Rê de Karnak ainsi que dans le grand hymne à Aton 'Amenhotep IV. hacune de ces oeuvres est, à sa manière, une description de la création en même temps qu'un hymne à Celui ui l'a mise en place : elles mettent toutes en scène la faune et la flore que le Soleil nourrit de ses rayons. Un utre type de représentation connaîtra une grande fortune par la suite : les processions de nomes qui apportent u roi les produits du pays. On les retrouve également chez Ounas, puis, de façon systématique, dans les emples tardifs. Les Textes des Pyramides evenons à la pyramide proprement dite. Nous avons vu qu'Ounas fixe le plan des installations intérieures du ombeau selon un schéma qui restera en vigueur jusqu'à la fin de l'Ancien Empire : L'entrée se fait au nord. On accède à un vestibule, puis, en franchissant les trois herses de granit que nous avons évoquées pour Chéops, à une antichambre qui dessert à l'est, c'est-à-dire du côté des vivants, un serdab, dans lequel sont entreprosées les statues du défunt, et, à l'ouest, vers le monde des morts, la salle du sarcophage. Ce plan sera abandonné à la XIIe dynastie pour essayer de lutter contre les entreprises des pillards. La pyramide d'Ounas est importante à un autre titre : elle est la première dont les parois intérieures portent des textes funéraires. Ces Textes des Pyramides se rencontrent dans les tombeaux royaux de Saqqara -- Ounas, Téti, Pépi Ier, Mérenrê, Pépi II et Aba --, mais Fig. 57 Plan des installations intérieures de la pyramide d'Ounas. aussi chez les reines de Pépi II -- Neit, Oudjebten et Apouit --, et peut-être aussi dans les pyramides de reines récemment découvertes dans le complexe funéraire de Pépi Ier par la Mission Archéologique Française de Saqqara. Les textes d'Ounas, Téti, Pépi Ier, Mérenrê et Pépi II ont été découverts et rapidement publiés par G. Maspero en 1880-1881. K. Sethe en a donné une édition synoptique avant la guerre de 1914, complétée ensuite par un apparat critique et des commentaires. Mais cette édition magistrale ne tient pas compte des textes provenant des pyramides de reines et de celle d'Aba, découverts entre 1925 et 1935 par G. Jéquier, ni des nouveaux fragments dégagés chez Téti, Pépi Ier et Mérenrê par la Mission Française de Saqqara, qui prépare, sous la direction de J. Leclant, une nouvelle édition de l'ensemble du corpus. Ces textes sont constitués d'une suite de formules dont certaines n'apparaissent que chez Ounas, mais qui, pour l'ensemble, se ont transmises jusque chez Aba. Ils se retrouvent dans un autre corpus funéraire dont les premiers exemples, atant de la VIe dynastie, ont été retrouvés dans l'oasis de Dakhla et qui prend le relais des Textes des yramides au Moyen Empire : les Textes des Sarcophages, qui, eux, ne sont pas réservés aux rois. On a ême trouvé récemment des traces du passage de l'un à l'autre de ces ensembles dans le temple funéraire de épi Ier. Les Textes des Sarcophages, à leur tour, influenceront les Livres des Morts du Nouvel Empire et de asse Époque. es formules constituent un rituel visant à assurer au défunt le passage vers l'au-delà et l'existence parmi les ienheureux. Elles décrivent son ascension vers le ciel, son installation parmi les étoiles, sa solarisation et son assage à l'état d'Osiris, tout en lui fournissant les textes nécessaires à sa purification et les incantations agiques qui lui permettent de franchir les obstacles qui se dressent sur son chemin. Elles remontent robablement à des rituels archaïques qui ne nous sont pas parvenus, soit que les supports en aient été étruits, soit, plus vraisemblablement, parce que ceux-ci étaient nés de traditions orales se perdant dans la nuit es temps. eur lecture fournit certains éléments qui permettent de mieux comprendre l'évolution de la sépulture royale à 'Ancien Empire. Nous sommes partis du mastaba dont nous avons dit que la superstructure reproduisait, nclus dans l'habitat du mort, le tertre originel à partir duquel Atoum entreprit la création : la tombe est donc 'image de la création. Dans ces conditions, on pourrait se demander pourquoi Imhotep recouvrit un mastaba, evenu carré, d'une pyramide. Les textes nous expliquent que le but poursuivi par le roi est de monter au ciel ù il doit connaître un devenir à la fois solaire et stellaire. Pour ce faire, il a plusieurs moyens à sa disposition : es tourbillons ascendants de sable -- dans lesquels nos contemporains voient encore l'expression de la alignité d'un esprit, un afrît --, l'aide du dieu Chou qui le prend dans ses bras, la transformation en oiseau -- e plus souvent en faucon, l'oiseau qui vole le plus haut dans le ciel --, ou, d'une façon plus poétique, la fumée es encensoirs qui s'élève dans le ciel. Mais il peut aussi, prosaïquement, utiliser un escalier ou une échelle ormée par les rayons du soleil. L'escalier, c'est la pyramide à degrés, dont le hiéroglyphe sert à déterminer le erbe âr, « monter ». Ce moyen n'est toutefois pas très longtemps à sa disposition, puisque la pyramide à egrés ne dure guère plus d'un siècle. On lui préfère dès la IVe dynastie la pyramide lisse qui symbolise, omme le benben, le rayon de soleil pétrifié à l'aide duquel le roi accède au ciel. La pyramide est donc un imulacre à valeur de prototype, tout comme la barque solaire qui l'accompagne. Le passage à la pyramide isse, puis l'introduction du benben visent à réconcilier l'opposition entre Atoum et Rê qui, après les premières entatives que nous avons évoquées plus haut de Djedefrê et de Chéphren, ne trouve de solution qu'avec la Ve ynastie, sous forme d'une assimilation de l'un à l'autre. insi Ounas est assimilé à Atoum dans la Dat, qui est le monde souterrain, présentée comme un équivalent du oun, les eaux initiales dans lesquelles évoluait le Créateur. Il en est arraché sous forme d'Atoum solaire pour ccéder à la Douat, qui est l'horizon. C'est ce passage, déjà sans doute exprimé par le grand sphinx de Giza, u'exposent les textes. Ceux-ci possèdent donc un sens de lecture lié à leur emplacement dans la tombe et orrespondant, dans un premier temps, au déroulement des funérailles, puis, dans un second, à celui de la ésurrection. Fig. 58 Plan comparatif des salles funéraires et du complexe pyramidal. Les textes décrivent d'abord la marche au tombeau : le vestibule correspond aux rites pratiqués dans le temple 'accueil. Le corridor est l'équivalent de la chaussée montante, l'antichambre celui du temple de culte. La salle u sarcophage joue le rôle du temple intime, le serdab étant ici comme là le réceptacle des effigies du roi. Ce ens de lecture, de l'entrée vers le sarcophage, est perceptible chez Pépi Ier. Une fois le mort installé dans son arcophage, la lecture reprend, en continuant, mais cette fois vers la sortie : c'est le sens de la résurrection, au ours de laquelle les salles reçoivent une valeur symbolique. Le roi sort du sarcophage : il quitte la Dat, le onde infernal. Il est Atoum et se rend dans l'antichambre qui est l'horizon. De là, il commence son ascension n remontant le corridor jusqu'à atteindre les herses de granit qui sont les portes du ciel fermées par le verrou ue constitue le phallus du dieu Bebon. Une fois les portes franchies, il se retrouve dans le caveau, devenu la ouat, la nuit, domaine des étoiles au milieu desquelles il atteint l'immortalité. Les tombes civiles ors de son ascension au ciel, le roi ne se contente pas de bénéficier pour lui seul de la vie éternelle. Il devient ertes l'un des compagnons de Rê, mais il garde la charge de ses sujets, qu'il entraîne avec lui dans l'au-delà. eux-ci, tout en cherchant à s'assurer des moyens propres de survie individuelle, souhaitent cette tutelle. Pour 'obtenir, ils n'accompagnent plus comme autrefois le roi dans sa tombe même, mais disposent leurs tombes à roximité de sa sépulture. De véritables villes funéraires se constituent ainsi, dont les tombeaux sont autant de aisons, séparées par des rues en quartiers, plus nobles au fur et à mesure qu'ils se rapprochent de la yramide. De cette manière, la hiérarchie de la société se trouve reconduite par-delà la mort : nobles, ourtisans et fonctionnaires assurent éternellement leur charge aux côtés du roi. es tombes des particuliers conservent à l'Ancien Empire le type architectural du mastaba. On entend par « articuliers » l'ensemble de la population à l'exception du roi, y compris donc les membres de la famille royale ce qui se comprend dans la mesure où les princes qui jouèrent un rôle politique se présentaient eux-mêmes vant tout en fonctionnaires, quitte à mettre l'accent dans l'énoncé de leurs titres sur leurs origines ou leur lliance avec la famille régnante. La différence est plus difficile à faire pour les reines, qui ne bénéficient pas oujours d'une pyramide annexée à celle de leur époux. En général, leur tombe reste considérée comme un onument privé qui se rapproche plus ou moins du type royal selon l'importance et le rôle de celle que l'on résente toujours comme l'épouse ou la mère d'un souverain. Les exemples les plus illustres sont Hétephérès, la mère de Chéops, ou Khentkaous, présentée comme « la mère de deux rois » dans sa tombe de Gîza et adorée comme fondatrice de la Ve dynastie à Abousir. Nitocris est le seul cas vraiment royal ; malheureusement, comme nous l'avons vu, on n'a pas retrouvé la pyramide que lui prête la tradition. L'évolution du mastaba suit après un temps celle de la pyramide avec le passage à la fin de la IIIe dynastie de la brique au calcaire marneux, puis, à la IVe dynastie, au calcaire siliceux, plus flatteur, et, surtout, au revêtement de calcaire fin. C'est la superstructure, plus que l'infrastructure qui évolue, pour se fixer dans le type
