Aranguren: objeto material de la ética - antología.

« discursivamente deliberados) serían propiamente humanos. Aristóteles, por el contrario, pensaba que los malos movimientos que surgen en el alma constituyen ya una cierta imperfección, aunque sean reprimidos por ella:justamente por esto, tal sojuzgamiento o egkrateia no constituye virtud, sino solamente semivirtud.

Le falta aquietamiento de la parte racional del alma, le falta laarmonía interior o sofrosin. Para el cristianismo, el problema era más difícil, porque tenía que contar con el fomes peccati, secuela del pecado original, rescoldo de movimientos desordenados que, sin embargo, en sí mismos, no constituyen pecado.

Y, por otra parte, tenía que contar también con las tentaciones.

A pesar de todo, el gran sentido ascético y elgran sentido de la unidad humana inclinaban a juzgar que el hombre asistido de la gracia puede, mediante una vigilancia elevada a hábito, prevenir un movimientodesordenado antes de que nazca. Los estudios actuales a que nos hemos referido en el capítulo 8 de la primera parte, el psicoanálisis, la psicología de la moralidad, nos han mostrado, en primer lugar,que la vida espiritual no siempre, ni mucho menos, se desarrolla en forma de «debate» discursivo, como acontece en los autos sacramentales; pero que esto noempece a la libertad y la imputabilidad.

El hombre sabe manejar con gran destreza su subconsciente, remitir allí lo que no quiere «ver», no preguntarse demasiado, nocobrar conciencia de lo que no le conviene, producir previamente una oscuridad en el alma para no poder advertir luego lo que allí ocurre, etcétera.

Por otro lado, losmovimientos desordenados no surgen aisladamente, sino que se van preparando, mediante mínimas claudicaciones, una atmósfera de disipación en la queconsentimos entrar, una lenidad interiormente tolerada, etc.

Los actos, por pequeños que sean, no nacen por generación espontánea, ni existen por sí mismos, sino quepertenecen a su autor, el cual tiene una personalidad, unos hábitos, una historia que gravitan sobre cada uno de estos actos.

El gran error de la psicología clásica haconsistido en la atomización de la vida espiritual.

Los actos de voluntad se tornaban aisladamente, como si se pudieran separar de los otros actos, precedentes yconcomitantes, como si se pudieran separar de la vida psicobiológica entera y de la personalidad unitaria.

La vida espiritual forma un conjunto orgánico. Pero la psicología clásica no sólo ha atomizado la vida en actos, sino también cada acto.

El análisis del acto de voluntad, llevado a cabo por Santo Tomás, estájustificado.

Distingue en él diferentes momentos o actos, unos respecto al fin, velle, frui e intendere, y otros con respecto a los medios, la electio, el consilium, el consensus, el usus y el imperium. Entiende por velle o amare la tendencia al fin en cuanto tal y sin más, y por frui la consecución del fin.

Intendere no es una mera inclinación al fin como velle , sino en cuanto que ella envuelve los medios necesarios para alcanzarlo.

La electio es la decisión –siempre de los medios–; el consilium , el acto de tomar consejo o deliberar; el consensus o «applicatio appetitivae virtutis ad rem», es decir, la complacencia o delectación («si se ha consentido o no», como nos suelen preguntar en el confesionario); y el imperium o praeceptam , que, como se sabe, discuten los escolásticos si es acto de la razón, como piensan Santo Tomás y los tomistas, o de la voluntad.

Quienes se han dedicado a la «explotación» de estas indicaciones de Santo Tomás, que han sido principalmente Gonet yBilluart, y posteriormente Gardeil, han ordenado cronológicamente estos actos, añadiendo de su cosecha algunos para completar la serie, como la aprehensión oprima intellectio, el último juicio práctico, el juicio discrecional de los medios o dictamen práctico, distinguiendo entre uso activo y uso posesivo de los medios y hasta entre adeptio finis y fruitio , señalando, entre todos ellos, los que son actos del entendimiento y los que son actos de la voluntad y haciendo que unos y otros se alternen rigurosamente (esto último es la razón de que haya sido menester arbitrar actos nuevos).

Decía antes que el análisis de Santo Tomás es legítimo.

Pero ¿quieredecir que pueden aislarse cada uno de estos momentos? ¿No se pierde así la esencia unitaria del acto de voluntad, paralelamente a como aislando cada acto unitariose perdía de vista, según veíamos antes, la esencia unitaria de la vida espiritual? Es lícito analizar teoréticamente los momentos que constituyen o pueden constituirun acto, pero siempre que no se pierda de vista que todos esos momentos están embebidos los unos en los otros, que se interpenetran y forman una unidad en larealidad de cada acto in concreto . Por consiguiente, frente al abuso del anterior análisis, hay que decir por de pronto que la serie cronológica –no establecida por Santo Tomás– es completamenteabstracta y convencional, propia de una psicología asociacionista (el asociacionismo no es exclusivo de la teoría que se conoce con tal nombre).

Por otra parte, ycomo tendremos ocasión de ver más adelante, la distinción de fines y medios es mucho más cambiante y problemática de lo que tal psicología supone.

Finalmente,ese análisis del acto de voluntad será válido en el mejor de los casos y con todas las reservas señaladas cuando la voluntad procede reflexivamente.

Ahora bien:¿procede siempre así? La experiencia introspectiva nos muestra que no.

Pero entonces es indudable que mucho más que la descomposición après coup de un unitario nos importa descubrir cuál es la esencia de ese acto unitario de voluntad o, dicho con otras palabras, averiguar qué es querer . Esta esencia no puede consistir en el mero y voluble velle , en lo que los escolásticos llaman prima volitio y que no es todavía más que un puro «deseo», una «veleidad».

Tampoco en la intención , que es sólo una vertiente del acto –su vertiente interior– frente a la plena realización.

Ni tampoco, como quiere el voluntatista decisionismo moderno, en la elección , porque siempre se resuelve, como dice Santo Tomás, «ex aliquo amore».

Preguntémonos, pues, de nuevo, ¿qué es querer? Reparemos en que, como hace notar Zubiri, la palabra española «querer» significa a la vez «apetecer» y «amar» o deleitarse en lo querido; es decir, que funde en unasola palabra, velle y frui, hace consistir el velle en frui.

La palabra frui suele traducirse por disfrutar; pero antes de disfrutar significa, como escribió San Agustín, «amore alicui rei inhaerere propter se ipsam», en contraste con uti, «propter aliam».

En este sentido primario se fruye mucho antes de disfrutar, se fruye desde que se empieza a querer porque hay una fruición anticipada o proyectiva (el día más feliz es siempre, como suele decirse, la víspera) y una fruición de lo conseguido yposeído, que es el disfrute.

La fruición en el orden de la ejecución (in exsecutione) está ya al principio, como motor del acto y en el proceso entero.

(Dom Lottin ha visto bien que el momento del consensus no puede aislarse entre el consilium y el dictamen práctico, porque en realidad está penetrado el proceso entero; pero esto es así justamente porque el consensus representa la fruitio en la distensión temporal del acto.) La fruición, como el fin, «se habet in operabilibus sicut principium in speculativis».

De todo lo cual se concluye que, como dice Zubiri, la esencia de la volición o acto de voluntad es la fruición y todos los demás momentos, cuando deverdad acontecen y pueden distinguirse o discernirse, acontecen en función de la fruición.

De la misma manera que el razonamiento no es sino el despliegue de lainteligencia como puro atenimiento a la realidad, la voluntad reflexiva y prepositiva no es más que la modulación o distensión –el deletreo, por así decirlo– de lafruición.

Esta modulación o distensión no siempre entra en juego.

Por ejemplo –sigo uno del propio Zubiri–, si estoy hambriento, sin haberme dado cuenta de ello, yveo de pronto un plato apetitoso, inmediatamente se produce en mí una fruición –que se manifiesta biológicamente en la secreción de jugos salivares, en que «se mehace la boca agua»– que culminará en la realización del acto de comer, de saborear, paladear y deglutir el alimento.

Pero si –para continuar con el mismo ejemplo–,estando hambriento no tengo alimento a mi alcance, entonces sí puede ponerse en marcha el complicado proceso al principio descrito, aunque nunca o casi nunca contodas sus etapas discernibles y, desde luego si se trata de un acto plenario de voluntad, de un auténtico querer, sin que quepa separar los fines de los medios.

Porejemplo, cuando nos casamos, el matrimonio no es un fin para tener hijos ni para ninguna otra cosa, sino que el amor lo penetra y unifica todo.

La complicada teoríade los fines primarios y secundarios sólo entra en juego realmente para quienes no quieren plenamente el matrimonio, para quienes se casan por conveniencia, paralos «calculadores».

(La teología moral de la época moderna ha sido pensada, si no con vistas al pecado, sí por lo menos contando con la imperfección y la fragilidad:la teología moral moderna ha sido Grenzmoral, moral de delimitación entre lo que es y lo que no es pecado.) Ahora bien, al descubrir que la fruición, como acción de fruir, constituye la esencia del acto de voluntad, no hemos puesto de manifiesto más que una de lasdimensiones de éste, lo que tiene de acto , es decir, de transeúnte.

Pero ya sabemos que haciendo esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro; sabemos que al realizar un acto realizamos y nos apropiamos una posibilidad de ser: si amamos, nos hacemos amantes; si hacemos justicia, nos hacemos justos.

A través de los actos quepasan va decantándose en nosotros algo que permanece.

Y eso que permanece, el sistema unitario de cuanto, por apropiación, llega a tener el hombre, es,precisamente, su más profunda realidad moral. Fuente: López Aranguren, José Luis.

Ética .

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